1957年，杨联陞先生在一篇文章中讨论到中国文化里“报”的观念。杨先生认为，这个观念是构成中国社会关系的重要基础，代表了对人和人之间行为“交互性”的肯定。文章篇幅不长，却覆盖了此一观念中一些最重要的面相，及其对中国社会的制度性影响。我这里特别关注杨先生提到的“道德分殊主义”：就性质而言，“报”的原则应适用于所有关系，故而是“普遍主义”的；但实际则主要是在已经建立“个别关系”的两个主体之间发生，因而导致“原来意图应用于普遍态度上的制度变得分殊化”。比如，“即使为办理公务，如果能恰好使某一个人得到利益，这个人也得以一份受恩惠的感激之情对待那个造成如此结果的人”。
“报”的观念为何会走向分殊主义？杨先生认为，这和秦以后的政治社会结构有关：在帝制系统和家族系统内，“分殊主义都成为最重要的原则，交互报偿的原则受到修改”，“名分”被置于“实际”之上——“君主或父母仅凭其地位即有特权接受其臣民或子女的尊敬与服侍”，而“子女或臣民永远是该责备的，不论父母或君主如何对待他们”。这和早期儒家的态度不同。孔子提倡“以直报怨”，孟子则赞同“用反对、背弃，甚至叛变的手段”来对待暴君，同时“也允许子女在他父母犯了大错时，可以出言反对其父母，理由是如果子女对父母的残暴毫无反应，会更增二者的距离与疏远”。
这似乎给人一个印象：在分殊主义下，还报关系是单向的。这岂非和“报”的“交互性”相矛盾？最近听到刘永华教授的一个报告，对此有了新的理解。永华兄认为，中国皇权制度的一个重要支撑点是“恩”的观念。君主被视为民生和社会秩序的提供者和保护者，臣民据此有报答君恩的义务。这样说来，施与报仍是一种交互因果关系。这很好地解释了“报”何以从原则上的普遍主义变为实践上的分殊主义，不过，就政治领域而言，“恩”仍非根基性观念，盖君主对臣民的恩泽之所以成立，亦在很大程度上依赖于某种“产权”意识：天下归谁所有？人们常提到的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”出自《诗经·北山》，意味着人一旦生在这块土地上就有了报答君上的义务：食毛践土，感恩戴德，难免“天王圣明，臣罪当诛”。
政权如同一份产业，“打天下”就要“坐江山”，正是君主们自以为有恩于下民的心理前提。然而，改朝换代本身也提示了问题的另一面：至迟从西周开始，“天命靡常，惟德是辅”就成为主导性的政治原则，“天下”遂不固着于一家一姓，其归属要靠执政者实际的治理表现决定。由此更产生“天下者天下人之天下”一类“公有”意识，乃至一种“无政府主义”式的观念，葛敬言的“无君论”、陶渊明的“桃花源”，都没有也不需要君主。相传为古歌的《击壤歌》说此理由，最为清澈：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”当然，人永远无法摆脱社会而孤立存在，统治者也是社会的一个组成部分。不过，这些理想也同时指示出“天道”的普遍性。实际上，在中国的传统文化观念中，以朝廷为代表的“国”亦非人们的最高效忠对象，那之上还有一个“天下”在，是后者而非前者提供了价值的终极来源。故食毛践土并不天然构成君臣施报的基础，凿井耕田，一食一饮，凭借一己劳力，并非君主的恩赐。
“天”对王权的制约，一面通过“国”之上的“天下”表现出来，另一面通过“国”之下的“家”表现出来。西晋经学家杜预提出：“君臣有义，而与父子家人以恩合不同。”“恩”适于“家”中，君臣间的伦理则是后天的“义”。朱熹也说：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然”，而“君臣虽亦是天理，然是义合”。更有人明确把君臣关系从“天”的范畴内抽出，强调父母、兄弟乃“生而有之”，故是“天伦”，君臣则是“人伦”。其意义正如作为东汉官方经学教科书的《白虎通》所云：“君臣以义合，不可则去。”天伦无可逃避，人伦可以选择。因此，即使是具有明确等级性质的君臣关系仍具有一定的协商色彩，有赖于双方互动和选择，不只是单方的效忠。
这意味着，作为一个交互性的实践概念，“报”的普遍主义性质始终未曾完全消失，“名分”也绝不必然带来恩德。今日已是人民当家做主的时代，我们要光大自己的文化传统，就该多多思考如何维持一种更加公平、使人更有尊严的施报关系。
