殷周以来的祭祀礼仪，从祭祀对象、祭祀次序，到祭品厚薄、仪节繁简，都在追求一种等级次第格局，祭祀礼仪的隆重又进一步渲染了秩序的神圣性。明等级是礼的最本质的规定：
夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。
君臣上下，父子兄弟，非礼不定。
亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
礼者，继天地、体阴阳而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。
可见，礼的精神就是秩序的精神，礼的实质就是维护尊卑上下、长幼贵贱的等级秩序。
孝是通过规范家庭伦常关系，即“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，进而调整社会等级关系的。离开“礼”，“孝”只能在道德领域发挥作用，它的社会政治功能是无从谈起的，这是因为，“对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。”中国奴隶社会、封建社会都是等级社会，所以，把礼视为国基，国策、治国之本，有着深刻的社会基础。“孝”之所以能从奴隶社会宗法道德的核心摇身一变，又成为封建社会伦理纲常的基础，根本原因之一就在于它所包含的礼的内容，即等级秩序性应和了奴隶、封建社会等级制度的要求。
第五，“孝”是顺人性而发，“礼”乃缘人情而作，这就给人们依礼行孝提供了坚实可靠的心理情感基础。
俗话讲，羊有跪乳之恩，乌有反哺之义。《礼记》也以鸟为喻说明孝乃血缘亲情的天然表达：“小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。”《礼记>认为丧葬时孝子的“哭泣无时”、居三年丧的服勤思恭，皆是“孝子之志也，人情之实也，礼义之经也”，皆是“称情而立文”的结果。“人情”被喻为圣王播种耕耘之田：
故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。
各种礼节仪式都是圣人顺应人性、顺应人类孝亲之情而制定的，这是礼仪和孝行共同的合理性来源。孔子把三年之丧的传统礼制直接归结为亲子之爱的生活情理，把“礼”的基础直接诉之于心理依靠，“这样，既把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌，，又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上，这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化，因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由‘神’的准绳命令变而为人的欲求和自觉意识，由服从神变而为服从于人，服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。”
（二）孝道的规范化
为了使孝治不仅仅停留在理论层面，《礼记》继承民间传统的礼仪习俗，以主要篇幅对如何行孝从各个方面作了具体的规定，使之在现实生活中具有了可操作性和实践的有效性，从而对中国社会产生了广泛而深远的影响。
《礼记》对孝行的规范涉及个体行为的方方面面，即《祭义》所谓“顷步而弗敢忘孝也。”从纵向上看，孝是分三个时间段进行的：
孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。……尽此三道者，孝子之行也。
君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。
孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。
这显然是对孔子“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”的继承和发挥。《礼记》对孝行的规定也主要是围绕事养、丧葬、祭祀三个方面展开的。
1．事亲之礼
赡养、敬奉父母，这是对人子最起码的要求，也是衡量子女孝敬与否的最基本的标准。《礼记》认为，事养父母不但要悉心照顾父母的饮食起居，使之衣食饱暖，无冻馁之患，而且要使父母在精神上轻松愉悦。
《内则》篇不惜笔墨，详尽地描绘了“子事父母”应如何早起晚息，从“鸡初鸣”即“奉水”、“授巾”，服侍父母穿戴梳洗，“下气怡声，问衣燠寒”，直到晚上侍奉父母安寝。“冬温而夏清，昏定而晨省”，不能有丝毫的懈怠，更遑论浆衣煮饭、洒扫庭除。父母有病之时就更是子女显示孝心之际，不仅“亲有疾饮药，子先尝之”，而且为表示对父母疾病的忧心忡忡，还必须“冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，……笑不至矧，怒不至詈，”直到“疾止复故”。《文王世子》形象地记述了文王如何朝夕请安、视寒问暖、品膳尝药、虔心事奉父王的事迹，以为孝子楷模。后世孝子事迹中也常见“母病饮食减，亦减饮食；饮食不能进，忧之，亦辍饮食；母能饮食，乃复常”之类的记载。
相对于物质上的奉养，对父母精神上的敬顺，即“乐其心，不违其志”就更困难些，同时也更重要些。这就要求人子必须做到：
一是凡让父母担惊受怕的事情不去做。为了不贻父母以忧，孝子不但“出必告，反必面；所游必有常，所习必有业”，还必须“居易以俟命，不兴险行以徼幸”，如“道而不径，舟而不游”，“不登高，不临深”，“不远游”。当然这也是出于“父母全而生之，子全而归之”，不损害父母所赐身体的考虑。
二是凡有辱父母名节的事情不做，即“不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣”，“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”这就是把孝奉为评价人们言行的至上准则，凡是有悖于儒家伦理规范的行为都是不孝的，都会“灾及于亲”，贻父母羞辱，损父母清名，因而都在禁绝之列。这就要求子女进退周旋、践履躬行之间要谨小慎微，甚至在父母殁后也依然要“慎行其身，不遗父母恶名”。
三是要对父母毕恭毕敬，言听计从。对父母的恭敬不仅表现在人子的视听言动之间，如“居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”，更表现在对“父母、舅姑之命勿逆勿怠”上：“父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之”，“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。”如在婚姻上，“子甚宜其妻，父母不说，出。子不宜其妻，父母日：是善事我。子行夫妇之礼焉，没身不衰。”“弛其亲之过，而敬其美”也是对人子顺敬其亲的要求。所以，对待父母的过错，要在“从命不忿”的前提下“微谏不倦”：“下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏”。若父母执迷不悟，也只有“号泣而随之”，不能耿耿于怀；若“父母怒，不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”
总之，无论物质上还是精神上的奉养，最重要的是要有对父母的一片爱敬之心：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”，而且举手投足、出入揖游之间皆要把父母放在心上，“壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母”。发于内方能形诸外，孝敬与否不在于供养的衣食是否丰厚、形式是否周祥，“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝；敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼”。孝心无价，只要真诚竭力地敬奉双亲，粗茶淡饭与稻粮酒肉是等值的。
宋代陈淳所著蒙学读物《小学诗礼?事亲》共十四首，全面讲述了人子事亲之礼，我们摘录部分内容于此：
其一：凡子事父母，鸡呜咸盥漱；栉总冠绅履，以适父母所。
其二：及所声气怡，燠寒问其衣；疾痛敬仰搔，出入敬扶持。
其三：将坐请何向，长席少执床；悬衾箧枕簟，洒扫室及堂。
其八：其有不安节，行不能正履；饮酒不变貌，食肉不变味。
其九：立不敢中门，行不敢中道；坐不敢中席，居不敢主奥。
其十：父召唯无诺，父呼走不趋；食在口则吐，手执业则投。
其十一：父立则视足，父坐则视膝；应对言视面，立视前三尺。
2．丧葬之礼
给父母“送终”是孝道的重要内容，于是丧礼也就成为古礼中最繁缛的礼节。《礼记》中的《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《间传》、《三年问》诸篇就是专门论述这方面内容的。《仪礼?士丧礼》中对丧礼复杂繁琐的程序仪节有细致的记述，对行为的礼节、器物的使用、衣冠的装束穿戴都有严格的规定。整个丧礼分三个过程：奔丧，葬礼，居丧。奔丧即闻知父母殁亡噩耗，立即披星戴月、风雨兼程赶赴家中，“括发袒成踊”，尽哀而哭。葬礼包括小敛、大敛、殡、葬等环节，其间孝子要披麻戴孝，“水浆不人口”，三日后方可动尸举柩，“送形而往，迎精而反”。居丧即居三年之丧。其间孝子要“斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫（草帘子）枕块”，严格节制衣、食、住、行，通过苦行僧一般的生活来体现孝道，“相率强不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷撮，颜色黧黑。耳目不聪明，手足不强劲，……必扶而能起，杖而能行”。历世都有孝子行销骨瘦、呕心沥血守丧三年、十载乃至终身的记载，居丧守孝成为孝子传中分量最重的一块。有的孝子甚至睡在父母墓穴中，这就更是对生者身心的严酷摧残了。
特别值得关注的是丧礼中的丧服。中国传统的丧服制度，蕴涵着深厚的伦理意义，它以血缘亲疏为差等，严格地规定了以斩衰、．齐衰、大功、小功、缌麻等五种丧服即“五服”为核心的一系列服制规范，以丧服的轻重和丧期的久暂来显示生人同死者关系的亲疏远近之别。丧服成为一种纯粹的伦理符号。
3．祭祀之礼
行孝是子女终身的行为，不能因为父母的过世而中断。祭祀父母亡灵就是孝行的继续，所以古代的祭礼是相当隆重的，“礼有五经，莫重于祭”。《仪礼》中的《士虞礼》和《特牲馈食礼》等对古代的祭礼有详尽的描绘。在整个行礼过程的每一程序里，“主宾的冠带衣服、所立位置、进退揖让、语辞应答、行礼的程序次序、手足举措，及祭礼所用器物的种类、陈设位置等等有极为细致繁杂的规定。”
《礼记》继承孔子“丧思哀…‘祭思敬”的精神，认为事养之礼要体现“顺”，丧葬之礼要体现“哀”，“敬”则是祭礼中必须遵循的原则：“养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。”“祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”，心若不诚不敬，祭礼就失去了意义。因而祭礼中无论是琐细的礼节仪式，还是祭者的衣着举止处处都要表现出一个“敬”字。
藉着祭礼（包括丧礼）中的理性精神，来达到教化民众的目的，这是儒家的别出心裁之处。《礼记》从理论上阐明了祭祀父母先祖的意义。祭祀从表面上看只是一种追思悼念父母祖先的仪式，其实是要是通过这种仪式实现“孝”的诸多功用：
其一，“祭者，所以追养继孝也”。祭祀为的是缅怀父祖功德，继承他们的遗志，完成其未竟之业，“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这是“追养继孝”的实质性内容。
其二，“反古复始，不忘其所由生也。”大规模的祭祖活动把同一祖先的人们连系在一起，强化了人们“根”的观念，从而实现增强宗族凝聚力、维护基层社会稳定的目的。
其三，“宗庙之礼，所以序昭穆也。”“昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。”祭祖本身就是对血缘来龙去脉的确认，也就是对参与者身份、地位合法性的确认，祭祖的仪式背后更是处处蕴含着贵贱尊卑的秩序意义，“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”
其四，“祭者，教之本也。”“祭”是实现道德教化的重要途径。
《礼记》认为，“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝”，《大戴礼记?盛德》
说：“丧祭之礼，所以教仁爱也。春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。
夫祭祀，致馈养之道也。死且思慕馈养，况于生而存乎？故日：丧祭之礼明，则民孝矣。”因而祭祖被提到“教之本”的高度：“是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？”
其五，娱乐功能。“公共祭祀之举行，在农业社会中，也是人民一种休息游戏之机会。藉此彼此交流，达到养民生息、寓教于乐的目的。”
除养亲及丧祭之礼外，在冠礼、婚礼、乡饮酒礼中也都有孝的蕴义。这一点我们在第二章中已经述及。
《礼记》对孝行的规范虽然面面俱到，但其形式化、教条化的倾向也十分明显。在养亲、丧礼、祭礼中都存在这样的问题。如服侍父母时“寒不敢袭，痒不敢搔”，甚至连“嚏咳、欠伸、跛倚、睇视”
之类生理现象也被视为不敬而在禁绝之列；父母死后，连居丧者如何出入坐卧，怎样袒踊哀泣都有专门的规定：“女子哭泣悲哀，击胸伤心，男子哭泣悲哀，稽颡触地无容”，并且还要求子女要“思死不欲生”，“水浆不人口，三日不举火”，直到“身病体赢，以杖扶病”才算是孝子。显然，<礼记》把人所本有的常情做硬性的规定，不仅矫揉造作，流于虚伪烦琐，而且是对人性的践踏、对生者精神和肉体的摧残。人成为自己精神祭坛上的牺牲品。不绝于史书的孝子居丧庐墓数载、哀几毁性、呕血数升乃至不胜悲哀而死等，就是《礼记》对孝行的这种迂腐、虚伪、教条的规定的产物。同时，孝道与宗法社会礼仪习俗的衔接，使孝道附丽于礼俗之中，礼俗成为孝道的外在体现和践履途径。形式掩盖了实质和内容，这是封建孝道向形式化、手段化、虚伪化倾向发展的重要原因之一。
二、《孝经》：封建孝治理论的系统化
《孝经》是儒家的重要经典，汉代被列为七经之一，到宋代被列为十三经之一。《孝经》有古文和今文两种本子，通常所谓《孝经》
指的是今文本。《孝经》虽然流传广泛，影响深远，但是它的作者和成书年代一直众说纷纭，有孔子所作、曾子所作、曾子门人所作、孔门七十子徒所作、汉儒伪作等多种看法。从多家考证及《孝经》本身的内容来看，我们认为，《孝经》当为反映西汉儒家思想的作品，它的成书年代应不早于秦汉之前。
《孝经》是儒家德治思想的具体化，是西汉伦理与政治相结合的理论结晶。实行“孝治”是贯穿《孝经》全书的根本宗旨。《孝经》
凡十八章，除《庶人章》、《纪孝行章》、《丧亲章》等外，其余十五章都是讲孝治的。短短的两千字中，《孝经》对实行孝治的理由、实施孝治的纲领及具体途径作了详尽的论述，为西汉及其后的历代封建王朝都极力标榜的“以孝治天下”提供了理论根据，所以自其问世后就被尊为必读之经典，奉为治世之圭臬而倍受重视。更为重要的是，《孝经》在总结春秋战国以来孝道理论的基础上，对“孝”所进行的形而上学的探本努力和体系化论证，赋予了“孝”以天经地义民则的神秘的本体论意义。《孝经》把“孝”的定位提高到空前绝后、无以复加的地步。因而，《孝经》在孝道发展史上的意义，是其他任何一部著作都无法相比的。
（一）《孝经》对不同阶层孝行的不同规定
与《礼记》对孝行的规定是着眼于所有的个体泛泛而论有异，《孝经》对个体孝行为是在“自天子至于庶人，孝无终始”即孝是贯彻上下始终的常道，因而人人都要事养其亲的前提下，对不同等级、不同阶层的人分别提出了不同的标准、要求及相应的规范。
《孝经》第二、三、四、五、六章依次论述了天子、诸侯、卿大夫、土、庶人五个等级应遵守和推广的孝道，即五等之孝。具体说有以下内容：
