汉代是中国封建社会从经济到文化全面定型的时期，因而也是孝道发展演进历程中至关重要的一个历史阶段。理论上，汉代完成了从先秦儒家孝道向封建孝道的理论转构；实践上，汉王朝确定了两千年中国封建社会“以孝治天下”的政治纲领。孝道自此成为封建集权政治的道德基石和封建意识形态的重要内容。所以，无论就哪个方面而言，对汉代孝道的研究都具有重要的意义。
（第一节儒学独尊地位的确立
一、儒学独尊地位的确立
儒家虽然在百家争鸣中独占鳌头，然而尊奉法家的秦始皇横扫六合、一统天下，以及接踵而至的焚书坑儒的劫难，却使儒学遭到致命的打击。所幸秦王朝短命而亡，汉王朝的建立为儒学提供了东山再起的机会。
坑儒的阴翳似乎还未散尽，汉初儒学依然时运不济，举步惟艰。连年的战争，使社会生产力遭到严重破坏，生灵涂炭，百废待兴，历历在目的秦朝暴政及亡秦之惨状，也使人们心有余悸。起于草莽的汉高祖刘邦惶然无所适从，他面对破旧荒凉的山河喟然长叹：“天下匈匈，劳苦数岁，成败未可知！”于是，“稳定”成为新政权的主题。在这种情况下，融清净无为的哲学思想和以德御民的政治理念为一体的黄老之学恰中统治集团的下怀，“休养生息”被定为汉初社会的基本政策。黄老之学虽然暂时适应了汉初社会现实的要求，然而从长远的目光看，它与大一统的趋势是背道而驰的，因而只是一种权宜之计。历史注定要给儒学一次机会。
儒学独尊地位的确立过程大体可以分为两个阶段：
第一阶段，被司马迁推为“汉家儒宗”的叔孙通察时权变，通过制订朝仪、宗庙法规，提高了儒生的地位，扩大了儒学的影响。其后，集政治家和思想家于一身的陆贾，力谏刘邦以仁义治国，并以“马上”、“马下”攻守异术的精辟之论折服了高祖及文武百官。陆贾融黄老道家和法家精神于其儒学体系中，从理论上阐明了儒学对于治国安邦的意义，促进了儒学与现实政治的结合，为日后儒学的大行于世创造了条件。继陆贾之后的贾谊也极力倡明儒家思想。贾谊认为，实行黄老之治积弊已久，日趋严重的政治危机和每况愈下的社会风气皆是由黄老因循荀且、垂拱而治的施政指导思想造成的。他呼吁重建儒家礼制，并把法家的权术法制、尊君卑臣与儒家的仁义道德、别贵贱尊卑的礼制原则揉合在一起，使儒学进一步顺应了统治者长治久安的政治需要。
由叔孙通到贾谊，汉初思想家怀着济国安民的责任感和使命感，通过对秦亡教训的全面总结和对自身统治经验的深刻反思，切实地认识到儒家思想对于治国牧民的特殊价值。同时，他们敢于并善于权变。作为现实政治的操作者，他们立足于现实，对儒学进行积极有效的改造，确立并加速了儒学的政治化方向及进程，为儒学独尊地位的确立和儒家思想的用世作了理论和实践两方面的准备。
第二阶段，西汉中期，经董仲舒系统改造过的新儒学闪亮登场，确立了中国两千年封建社会儒学独尊的基本格局。
如果说汉初天下喘息未定，不遑其他，那么到了武帝时期，汉代一统大业已经稳固，肯定和论证政权的合法性，并为统治集团提供长治久安之良策，遂成为当务之急。这也是董仲舒海阔天空的对策与胸怀韬略的汉武帝一拍即合的原因所在。为了让儒学广泛而深入地渗透到汉代政治和社会生活中，董仲舒一方面在其著名的“天人三策”中提出更化主张，强调儒学和儒术可以有效地解决汉王朝的社会问题，是治国安民的根本大计；另一方面，又以三纲五常为核心，对儒家思想进行大刀阔斧的理论改造。
董仲舒对儒学全方位的改造和创新始终围绕着一个基本点，即服从大一统的政治格局和目标。他认为，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”而诸子纵横，“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，则必然造成“上亡（无）以持一统，法制数变，下不知所守”的严重局面。为了维护和巩固政治上的大一统，思想文化上的统一是必不可少的前提。于是，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，“推明孔氏，抑黜百家”，即“罢黜百家，独尊儒术”，也就成为强化思想统治、统一人们意志和行为的必然选择。
“独尊儒术”是历史选择和现实选择的统一，它本质上是封建君主专制主义在思想领域的体现，其深厚的根基在于中国农业社会自然经济及源远流长的宗法伦理。它的提出和实施，确立了儒学在思想界的统治地位，标志着统一的封建意识形态的基本形成。
它将儒家伦理与王道政治联姻，为西汉王朝和中国封建社会开辟出伦理政治的长治久安之路。
儒学的独尊对社会有正负两方面的功效，一方面，它顺应了当时大一统的历史潮流，对新兴地主阶级促进思想统一、巩固政治统治、，维护社会安定、发展封建经济具有积极的意义；另一方面，它所导致的文化专制主义和对人们心灵的钳制禁锢，反过来必然阻碍和延缓历史发展的进程。就儒学自身而言，它的影响也是双重的：
一方面，借助董仲舒的综合创新，儒学不仅蹶而复兴，而且青云直上．，由子学而经学，由私学而公学，成为封建社会的指导思想，并依靠政权的力量发展壮大自身，使整个社会儒学化；另一方面，儒家思想被置于政治控制之下，儒学服从和服务于政治，在成为政治的原则和组成部分的同时，也沦为政治的工具和奴婢，这在一定意义上窒息了学术发展的生机，意味着儒学自我封闭的开始。儒学因而迅速走向绝对化和神秘化。所以徐复观概括儒学的命运是：“浸透滋荣于社会之中，而委曲摧抑于政治之下。”从此，政治上的“大一统”与思想上的“独尊儒术”相辅相成，构成中国封建社会独具特色的伦理政治传统，极大地强化了封建专制统治。
二、先秦儒家孝道向封建孝道转化的契机
儒学的命运也就是儒家孝道的命运。与先秦儒学向封建意识《徐复观集》，群言出版社1993年版，第538页。特别是，学术与政治的结合，为知识分子进官加爵、飞黄腾达亮了绿灯。从此，大批知识分子汲汲于名利，为跻身仕途而皓首穷经，丧失了独立的学术人格，学术走进了烦琐僵化的死胡同，知识分子也沦为畸形的御用文人。徐复观由此而发挥说：“通观古今中外，学术与现实政治，必有一相当距离，使其能在社会上生更，学术乃有发展可言；政治乃能真得学术之益。所以仲舒一时的用心过当，终于是贻害无穷的。”见徐复观：《两汉思想史》第2卷第3章，香港中文大学出版社，第294页。把儒术与政治的结合完全归咎于董仲舒一人，固然是不妥当的。
但徐先生关于学术与政治关系的这一段精辟议论，对我们应该是颇有启发的。
形态的转型过程相始终，包括孝道在内的先秦儒家伦理也开始了其封建化的过程。在与现实的碰撞中，儒家孝道不断地调试、改变、充实自己，最终以全新的姿态登上了封建意识形态的神圣殿堂，成为辅助封建君主专制的得力工具。
其一，现实的社会组织结构对于伦理秩序的存在方式具有决定性。也就是说，宗法等级制度的存在决定了宗法等级伦理存在的必然性、合理性。封建制取代奴隶制以后，氏族宗法制虽然解体了，但又形成了地缘性的、以一姓一族为组织形式的新的宗法体系，即所谓家族宗法制度。宗法制度是父家长制的变体，是中国奴隶社会、封建社会共同的社会结构和社会组织形式。以“孝”德为基础的传统伦理道德体系本质上是宗法家族社会深层结构的观念反映形态，是等级伦理的集中体现。“中国古代社会的结构是以伦理为主，而整个伦理的中心纲目就是孝。”孝道的基本功能就在于列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，因而在新的历史条件下只须稍加改造，就可以被利用来作为维护宗法等级制度、巩固封建统治的思想工具。
其二，现实政治的需要。孝道中的父家长制原则与政治上的君主专制是一脉相承、息息贯通的。这种贯通在道德领域表现为“孝”的家族伦理与“忠”的政治伦理的合一。对孝道的倡扬不仅有利于维护社会等级秩序，而且也是对君臣上下政治秩序的强化。
因而，利用传统孝道为封建君主专制服务，是统治者的必然选择。
其三，思想家、政治家积极主动地从理论上、实践上促进这种转化。这也是一个不可或缺的因素。客观选择和主观努力共同作用的结果，终以《孝经》被立为经典、三纲被作为最高的伦理原则和政治原则、“以孝治天下”被确定为治国纲领，标志着以孝道为基础的儒家伦理向封建伦理转构的完成。
（第二节封建孝道的理论建构
意识形态化和宗教化是汉代孝道理论发展的突出特点。汉代孝道的理论面貌主要反映在《礼记》、《孝经》、《春秋繁露》及《白虎通义》中。从总体上看，汉代孝观念在理论上的变化主要表现在两方面：第一，孝父与忠君一理，移孝为忠，从而实现了孝从家庭伦理向政治伦理、从家庭道德观念向社会道德观念的理论转变；第二，“三纲”理论的提出，使孝由伦理道德而变为封建纲常；同时，董仲舒的神学论证和谶纬迷信的影响，使孝道具有了神圣化、神秘化的特征。孝道成为封建社会上层建筑的一个重要组成部分。
一、《礼记》：封建孝道的规范化
《礼记》是一部有关“礼制”的专著。除个别篇目的作者和成文年代有争议外，学术界大多认为，《礼记》是由西汉学者戴圣编撰战国至汉初儒家著作而成的一个文集，其兄戴德编有《大戴礼记》，但失佚甚多。《礼记》所提供的大量的思想资料和各种主张，特别是它对礼孝关系的理论阐释及对孝行的详尽规范，对于封建孝道的形成和发展，对于封建伦理思想体系的系统化，具有不容置疑的影响和促进作用。
（一）礼孝关系
孝与礼是不可分割的。“孝”有孝德和孝行两方面的涵义，它介于准则和规范之间，既是道德情操，也是道德行为。“孝”中不仅蕴涵着丰富的情感，而且包括着清明的理性。前者是“爱”，是“仁”，后者就是“敬”，是“礼”。“礼”是对个体成员具有外在约束力的礼节、仪式、行为规范的总和。“孝”融摄仁、礼而成为一种具有高度情感和理性精神的德性和行为。正如没有了“仁”，孝就失去了内在基础一样，没有了“礼”，孝也就丧失了行为的外在依据。所以，有学者称孝是“源于仁而施诸爱”，“成于礼而致乎敬”。这一概括是非常精当的。
第一，从起源上看，“礼”本身是一种祭祀活动，而“孝”的最初涵义正是通过祭祀活动之礼所表达的对于祖先的敬畏、追慕之情。
“礼”，繁体字作“禮”，许慎释为：“禮，履也，所以致事鬼神也。”“禮”通“醴”，最早指以器皿盛双玉献祭神灵，后来兼指以酒献祭神灵，再后来就以礼指代一切祭祀神灵之事。到春秋时代，礼才集政治经济制度、思想道德准则、宗教、社会习俗等多方面的意义于一身，扩大为无所不包的人类社会生活的总规范。可见，礼来自于古代的祭祀活动，“其起源和其核心则是尊敬和祭祀祖先”。
由于祭祀活动中包含着秩序和行为的规定，所以“礼”一方面继承了秩序的意义，另一方面发展为各种具体的行为规范和各种人际关系的行为仪式，这也正是后世“礼”的两种基本意义。
在讨论殷周孝观念存在形态和演变发展状况时，我们已经讲过，“孝”初始的对象是祖先神，子孙向祖先表达孝心的唯一途径是祭祀。完备的祭祀制度、频繁的祭祀活动的背后，是敬宗尊祖、慎终追远的道德观念，所以孝在礼中居于重要地位：“孝，礼之始也。”换句话说，殷周人是将“孝”这一道德观念寄托在宗庙祭祀仪式“礼”上，宗教的形式下包含的是伦理性的内容：“礼行于祖庙，而孝慈服焉。”反过来看，没有内容就没有形式，没有观念就没有礼仪、规范，礼本身的存在、发展和演进与孝观念及行孝活动也是分不开的。可见孝与礼从一开始就是交织在一起的。
第二，礼与孝中所蕴涵的“敬”的内在精神是一致的。
敬是礼的主旨之一。作为一种祭祀活动，恭敬虔诚是礼最基本也最核心的要求，既要敬老、敬长、敬上，也要敬尊、敬贵、敬贤。
所以，《墨子?经上》言：“礼，敬也”，《礼记?哀公问》说：“所以治礼，敬为大”，《孝经?广要道章》也说：“礼者，敬而已矣”。
爱之极便是敬，敬之原立于爱。孝是仁与礼的合一，爱、敬便是仁、礼的表现，所以“敬”始终是“孝”的一个基本内涵。孔子以能养与敬养作为人与动物的区别，孟子也有类似的表述：“爱而不敬，兽畜之也。”《礼记?哀公问》上说：“君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也”，“仁人之事亲也如事天”，事亲、事天的相通处就是“敬”。曾子认为“君子之孝亲也，忠爱以敬”，因而事亲要“尽力而有礼，庄敬以安之”。《孝经》认为：“孝子之事亲也，居则致其敬”，否则，“虽日用三牲之养，犹为不孝也”。朱熹云：“人之事亲，自始自终，一于礼而不荀，其尊亲也至矣。”丘浚说：“人子事亲，固当尽其孝，尤当致其敬，不徒以下气怡色、柔声为孝也，而凡其抑搔也，扶持也，问所欲也，皆必以敬焉。孝而不敬，非孝也。”可以说，“敬”使孝养有别于动物的本能而上升为人所特有的理性、德性，使孝行具有了广泛的社会性内涵，所以俗语中常常“孝”“敬”连用。
第三，礼是行孝的必由途径，依礼方能行孝尽孝。这可以从两方面来理解：
一者，孝固然是以“仁”即人们的道德情感为基础的，是爱慕父母的内心情感的真实流露和自然表达，但应该注意的是，“礼”也是“仁”的规定性之一：
克己复礼为仁。
道德仁义，非礼不成。
所以治爱人，礼为大。
礼者，仁之实也。
比如随着人的地位高下之不同，其所施行的仁义的范围广狭也不同：天子可以爱天下，诸侯只能爱其境内，大夫只能爱其官职，士只能爱其家，否则就是逾礼，就是侵犯。若没有“礼”作为原则，不分善恶是非，勿论亲疏贵贱，打破亲疏人我的界限，那么，以孝为本的“仁”也就讹变为“乡愿”之人和稀泥的借口或不现实的泛爱、兼爱、博爱了。所以，礼是仁、孝的行为节度，孝发乎情而止乎礼，礼以饰情。有了礼的限制和约束，其行为才是善的、仁的、孝的，按礼的要求有先后、有厚薄地去爱人，才有对父母兄弟的孝悌之道。
亲亲相爱以合同，尊尊相敬以别异。“父子之严，不可以狎；骨肉之爱，不可以简”，仁与礼的结合，孝道中礼的规定性，使父的权威与子的承顺在父子亲而不昵、敬而不狎的关系中得以呈现。
二者，“礼”是行孝的规矩和标准。孝作为一种内在情感，作为一种道德属性，必须借助于具体的规范，借助于一定的礼节、仪式才能外化为现实的行动。礼对孝行的规范，使人们“行中规，还中矩”，行孝有章可循，有据可依：“若无礼，则手足无所错（措），耳目无所加，进退揖让无所制。”“人子表现恪守各种人子之礼，藉这些具体的行为来完成孝”。抽去了礼的规定，孝充其量只是一种抽象的道德准则。所以，践履孝道是“礼”的重要作用之一，《礼记》对此有清楚的表述：“礼，履孝道也。”
第四，孝是通过礼的秩序性原则来实现它的社会功能和政治功能的。
