居于首位的当然是“天子之孝”。天子是天下人的表率，上行之则下效之，君好之则民行之。天子有善行，那么天下的众庶百姓都会信赖、仿效他，“一人有庆，兆民赖之。”天子虽然父天母地，但行孝的真正内容并不在于如何敬奉皇天后土或生身父母，而在于给天下人树立楷模，以教化百姓，实施孝治。“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”，天子普施博爱广敬之道，则四夷之众皆披服其德意、教化，感之而应，倡之而和，从而孝亲敬长．达到“天下和平，灾害不生，祸乱不作”的孝治目的。孟子把舜作为“达孝”的典范，<礼记》极力渲染文王的孝子形象，其用义盖在于此。
仅次于“天子之孝”的是“诸侯之孝”。诸侯乃一人之下，万人之上，其位之高、爵之贵，令天下人仰视。对于他们来说，最重要的是要做到“在上不骄”，“制节谨度”。“在上不骄”即居上位而不骄，也即荀子所谓“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯。”处尊居贵而不骄横恣肆，飞扬跋扈，就可“高而不危”，养尊处优。“制节谨度”即制财用之节、守礼法之度，不奢侈浪费，荒淫无度，“富有四海，守之以谦”，如此就可以“满而不溢”。总之，只有小心翼翼地守其禄位，才能富贵相依，“保其社稷，而和其民人”。
居于第三位的是“卿大夫之孝”。卿大夫是辅佐天子处理国家事务的高级官吏，他们必须循礼奉法，严格恪守先王之道，在礼节服饰、言语德行诸方面不能越雷池一步：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”任何逾规越矩的行为都是悖礼违孝、大逆不道的。显而易见，卿大夫之孝的实质，就是对天子的“忠”。《孝经》对这种以“忠”为“孝”的卿大夫之孝作了进一步的阐述：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶。故上下能相亲也。”
接下来是“士人之孝”。士是介于官僚和普通百姓之间的特殊阶层，因此，士人之孝也处于二者之间，具有沟通上下的过渡性特征。《孝经》中讲到：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀。盖士之孝也。”
可以看出，士人之孝体现在两个方面，一方面是事君之“孝”，亦即对君主的忠顺，另一方面是事亲之孝，亦即对父母的爱敬。在《孝经》看来，这两个方面是二而一、一而二的，士人之孝的根本就是要做到爱敬、忠顺。
最后是“庶人之孝”。庶人指普通老百姓，是西周以后对农业生产者的称谓。庶人之孝是孝行的最基本的层面，或者说，是最本质意义上的孝。“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”身恭谨则远耻辱，用节省则免饥寒，谨身自律就不会给父母带来烦扰，躬耕节用就能够使父母衣食无忧。能够赡养父母，从而使父母的生活得到保障，是对庶人孝行的基本要求。
《孝经》总论孝行时提出：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这既可以看作行孝的三个层次，也可以说是行孝的三种境界。孝的这三个层次、三种境界在五等之孝中充分体现出来。事亲，这是对所有人的要求，是行孝的起点。“士之孝”介于事亲与事君之间，即进而忠，退而孝。由士以上，卿大夫之孝只着眼于如何“事君”，以忠为孝，这是宣扬孝道的目的。诸侯、天子之孝则只是个“立身”的问题，是落实到每个人的道德要求。可见《孝经》以善事父母为基本内涵的“孝”作了引申和推衍，其真正用意不只在于论述天子、诸侯或庶人应该如何对父母行孝，而是着重论述不同等级的人应该如何对君主尽忠。对照《忠经》第二、三、四、五、六章对圣君、臣、百工（官）、守宰、兆人“忠”的要求，我们会发现二者实质上是一致的，无非是各守其位，各司其职，循法守礼，忠心耿耿、勤勤恳恳以事敬其君上而已。因而《孝经》论孝的目的就是移孝为忠，从而推出“以孝治天下”的主张，即万国“事其先王”，百姓“事其先君”，家人“事其亲”，天下人都心悦诚服地尊长事上，“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王之以孝治天下也如此。”《孝经》
对“五等之孝”的规定，可以看作孔子君君、臣臣、父父、子子思想在孝道上的具体化，其实质是为维护等级秩序服务的。不过，应当指出的是，《孝经》反对下对上、子对父的盲目服从，主张“父有争子，则身不陷于不义，故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎？”强调“谏诤”，是有积极意义的。
（二）孝治理论的提出
《孝经》的孝治理论渊源于孔子的“孝”即“为政”思想，但在孔子那里，孝治还远远没有形成一种系统的理论，《孝经》则沿着孔孟所开的孝道哲理化的路子，在总结亡秦教训的基础上，迎合西汉王朝以德治国和强化中央集权统治的需要，提出一套系统的孝治理论。
《孝经》极力拔高“孝”的理论地位，从必要性上说明孝治的合理性。这体现在三个方面：
其一，上承孔孟，从人性论寻求孝治的自然基础。在这一点上，《孝经》与《礼记》是一致的。“孝”是顺人性而发，“礼”是缘人情而制的，这是《礼记》为孝治提供的心理情感基础。《孝经》也认为，人是天地间有生命之物中最为尊贵的，而孝是人的自然本性：“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝”，“父子之道，天性也”，圣人就是循着子女对父母固有的爱敬之心性，引导他们逐步由孝道而走向对社会秩序的认同：“圣人因严以教敬，因亲以教爱”。所以孝治、圣治是植根于人的天性之中，是顺人之情、合性之宜的：“圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也”。这样，就从人性论上为孝治找到合乎情理的说明。
其二，从形而上的高度为孝治寻求理论根据。《礼记》认为“孝”是超越时空限制的，即空间上充塞天地、横披四海，时间上贯通古今、行之万世：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕”，因而孝道是绝对的、永恒的、放之四海而皆准的道德准则：“推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准”。“孝”被神化得无所不在、无所不能，这与《孝经》中所言“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”恰相呼应，这种孝感学说不仅为董仲舒的天人感应的神学目的论开了理论先河，而且对后世的孝道实践产生了极深的影响。受深厚的宗教传统习性的影响，从天地的道德法则中求取人自身的道德根源，乃是中国文化中一贯的传统。《孝经》亦循此而提出天运行日月星辰更迭不止、地化育草木虫鱼生生不息，人法天则地，行孝是天经地义的：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，把孝的观念无限地加以扩大和膨胀，“孝”被赋予本源的、世界观的意义，这就为后世理学家从“天理”的高度阐释孝开了先河。同时，从教化的角度来说，一旦把伦理纲常说成天经地义，自然也就容易施行了。
《礼记》、《孝经》把“孝”的道德规范和道德准则神圣化、永恒化的结果，是使得它们成为民众生活中具有宗教色彩的共同信念，成为世俗化了的生活信仰和教条。由此也可见儒家学说在中国古代何以能起到宗教的作用。
其三，论述了孝治的社会政治功用。《孝经》开篇就讲：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”所谓“至德要道”，就是“孝”。在《孝经》看来，以孝治天下，其功用十分巨大，《孝治章》和《圣治章》对此进行了专门论述：
昔者明王之以孝治天下也，……夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：“有觉德行，四国顺之。”
圣人因严以教敬，因亲以教爱，圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者，本也。……是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。
于此可见，是否实行孝治，不仅仅是关于统治者德行的额外难题，而且是关系国家的兴盛衰败的重大问题。只有笃行孝道以治天下，民众才不会迷失道德的方向，社会才不会陷于失范状态，才能实现人们所向往的理想的德治境界。
（三）以“教孝”为门径、以忠君为核心的孝治之道
《孝经》倡导的孝治方略，是以“教孝”为始基的。《孝经》认为，天子行孝的一个重要方面，就是要给天下人树起标杆、作出榜样，“德教加于百姓，刑于四海。”治国安邦必先自教民以孝始：
教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。
教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。
教民以孝，根本目的是为了“敬一人”、“孝一人”，为了维护统治者的统治地位。因此，在完成了对孝治合理性的理论论证之后，《孝经》提出了移孝为忠、由齐家而治国的孝治天下的理论纲领，论证了孝治的可行性。《广扬名章》言：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”移孝于忠君，移悌于顺长，移理于治国，其中最本质的就是移孝亲于忠君。这不仅仅是伦理对政治的渗透，而且是孝道伦理在中国封建政治实践中的成功运用。汉代以孝为核心的新型的社会伦理秩序的建立，为中国封建社会提供了一个具有一般意义的社会秩序模式。
移孝作忠即是“教孝”的目的，也是“以孝治天下”的理论前提。
《礼记》、《孝经》首先从忠、孝的一致性论证了忠与孝的逻辑统一，“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”，“资于事父以事君而敬同”，把事亲的孝敬之心推广到事君的政治实践中，“忠顺不失，以事其上”，这就拉近了君臣之间的心理距离，为事君以孝从心理情感上找到了便当的切人点。孝因之不但是立身安命的要津，而且是政治行为的依据，政治的目的和政治价值的实现，都在于孝道的完成。为人子，父权高于一切；为人臣，君权高于一切。“天子”
的称呼是对君与天父子关系的承认和神圣化，“亲则父也，尊则君也；有父之亲，有君之尊，然后兼天下而有之”，“陛下上为皇天子，下为黎庶父母”，“陛下父事天，母事地，子养黎民”，不仅用神权、父权来加强君权，同时还用来加强地方行政长官的统治权，州县长官也被渲染为父母官．就像皇帝被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏也都在他所管辖的地区内被看作是这种父权的代表。官民关系成为父子关系。作为调节宗法关系最高道德原则的孝道，取得了“纲纪天下”的政治功能。
由齐家而治国是实施孝治的基本途径。“圣人南面而治天下，必自人道始矣”。所谓治人道，无非是“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义”，也即：
“圣人南面而理天下，自人道始矣。人道之始，始于亲亲。故尧之教也，睦九族而平百姓。文王之训也，刑寡妻而御家邦。斯可谓教之源，理之本也。……广其爱，使惠洽九族，化流万人，则宜乎先亲后疏，自近及远者也。”也就是说，治国之要，在于理顺各种伦理关系，特别是父子、君臣、长幼等最基本伦理关系，“君子笃于亲，则民兴于仁”，“父子、君臣、长幼之道得而国治”。因而，“天下之本在国，国之本在家”，“欲治其国者，先齐其家”，“家齐而后国治”是中国人的传统观念：
父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。
室家之道修，则天下之理得。
君子不出家成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。
身修则家可教矣。孝、悌、慈，所以修身而教于家者也。然而国之所以事君、事长、使众之道，不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也。”
在宗法制下，稳固了宗法等级关系也就等于稳固了统治秩序。
人荀致孝于亲，则事君事长，齐家治国，举而措之，天下裕如。由孝而忠，即由对宗族长辈的家族伦理感情到忠于国家朝廷的政治观念的情感转移的完成，也就是国家家族化和家族国家化的双向同构过程的完成。这样，就可以从正反两个方面防患于未然：“家族政治有一种联带责任：在有所劝的场合，就是‘一人成佛，鸡犬皆仙’，‘满门有庆’；在有所惩的场合，就是一人犯法，九族株连。其结果，父劝其子，妻励其夫，无非是要大家安于现状，在现状中求‘长进’，求安富尊荣，而天下就因此‘太平’了。”于是防止消弭“犯上作乱”的责任就交给了家族和家庭，政治关系家庭化、伦理化，并通过普遍存在的伦理关系，渗透到社会的每个角落，从而实现修、齐、治、平一体化过程的完成。
当然，孝治理论之所以具有可行性，并且确实变成了现实，最根本的还在于中国古代农业自然经济下的宗法家族制度这一社会基础，由之而有家国一体的社会结构，由之而有人情主义。“人情”
的实质是“人治”，“人治”的实质是“德治”，“德治”的实质是“孝治”。于是作为百行之先、诸德之本的“孝”从伦理领域过渡到政治领域，从一种敬本的心理，孝亲的情感，兼成为一种行政治国的基本指导原则、治官御民的方式和手段，对于为政理国具有了无与伦比的价值。
（第三节封建孝道的神圣化、神秘化。
就内在本质而言，汉代哲学的根本特点是宗教的、神学的。相应地，儒家孝道在向封建孝道转构的过程中，也增添了一个新的、突出的特点：神圣化、神秘化。<礼记》《孝经》中已经露出向这种趋向发展的端倪，《春秋繁露》、《白虎通义》则毫无遮掩地致力于对孝道神圣化、神秘化的哲学论证。这种论证使封建社会的人身依附关系伦理化、宗教化，使孝道由传统伦理而变为封建纲常。从这个意义上讲，孝道神圣化、神秘化的过程也就是孝道封建纲常化的过程。
一、《春秋繁露》：封建孝道的神学化、神圣化
确立三纲五常的神圣地位，是董仲舒伦理思想的核心和目标。
为此，他究天人之际，推阴阳之变，发《春秋》之义，举三纲之道，编织了一套完备自足的封建伦理纲常体系，这标志着我国封建道德的基本定型，也标志着封建孝道理论体系的初步完成。
（一）天人相应：封建孝道的神学基础
董仲舒的伦理思想建立在“天人感应”的神学宇宙论基础上。
董仲舒对阴阳五行、天人感应等神秘观念的运用可谓游刃有余。
在他看来，人间的伦理秩序和道德标准与天及阴阳五行相互贯通、相互观映，人道源于天道，伦理取法于天并由天所决定：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”社会伦理纲常秩序成为天道秩序的“复件”。董仲舒的伦理学就是在以天和阴阳五行拟喻人类社会的微妙关系中完成的。他说：
君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行。……是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。
仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。
地事天也，犹下之事上也。
故四时之行，父子之道也，天地之志，君臣之义也。
诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父，以使其子，天之道也。
《春秋繁露》中连篇累牍充斥的都是类似的比附和验证。董仲舒的理论用逻辑上的三段论可以表述为：
