影响中国传统文化发展方向的是中国传统文化的思维方式，而传统文化的整体面貌则内生于中国文化的价值取向。分析和探讨中国传统文化的思维方式和价值取向，对于我们全面把握中国传统文化具有深远的历史意义，也具有关怀当下文化的现实意义。
中国传统文化的价值取向，表现为中国传统文化系统中的价值系统，主要体现为价值判断，它对传统文化的发展具有指导作用。要正确认识传统文化的价值取向，一方面，要从文化史的角度出发，把中国传统文化看作是发展变化的文化之流，是构成中国现代文化的主要来源，因而，如何评价中华民族今天的文化，在一定程度上直接影响着对传统文化的评价；另一方面，传统文化毕竟属于昨天，既有它的必然性、合理性与进步性，又有它的历史局限性，甚至是封建糟粕。对此，我们应采取历史的、辩证的观点，科学地扬弃传统文化。
一、以修身、齐家、治国、平天下为积极进取的价值取向
人类自进入文明社会以来，从个人的角度来看，总是要自觉不自觉地确定人生的价值目标；从社会的角度来看，也总是从社会客观需要出发，倡导或肯定一定的价值目标，从而使该价值目标成为该社会比较普遍的价值取向。由此观之，中国的传统文化，无论是个人还是社会，从总体上看，都非常推崇修身、齐家、治国、平天下的价值取向。从中国历史来看，中国历代知识分子大多忧国忧民，以天下为己任，以修身、齐家、治国、平天下来自我约束、自我激励和自我塑造。也可以说，这种价值取向是促进中国传统文化发展的重要动力。
修身、齐家、治国、平天下作为一种价值取向，它体现了中国传统知识分子对人生的积极进取精神，是一种积极有为的人生哲学。早在《左传·襄公二十四年》就记载了范宣子和叔孙豹讨论不朽问题的对话。对话中，范宣子把家族的兴旺看作是不朽，而叔孙豹则把立德、立功、立言看作是三不朽，认为“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。这成为修身、齐家、治国、平天下的重要理论来源。孔子把“仁”看作是最高的道德标准和价值标准，把立德和立功都统一到“仁”上来，倡导“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。直接提出修身、齐家、治国、平天下的是《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这就是说，以格物为起点，层层递进，把“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”作为修身、齐家、治国、平天下的基础，加强个人的自律，即道德完善，然后由己及人，从格物到修身都是为了实现治国、平天下的人生理想。
在修身、齐家、治国、平天下的价值取向中，修身是做人的关键。修身即修养身心，主要指道德的自我约束、自我完善。在中国传统文化中，修身可以包括三个层面，即要有志向、人格和道德。中国传统文化特别注重人要有远大的志向，要有鸿鹄之志，要有伟大的胸襟。翻开中国文化史，仁人志士的豪情壮志无不跃然纸上：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）；“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”（屈原：《离骚》）；“有志者事竟成”（《后汉书·耿弇传》）；“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已”（曹操：《龟虽寿》）；“生当作人杰，死亦为鬼雄”（李清照：《夏日绝句》）；“先天下之忧而忧”（范仲淹：《岳阳楼记》）；“位卑未敢忘忧国”（陆游：《病起书怀》）；“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”（文天祥：《过零丁洋》）；“拼将十万头颅血，须把乾坤力挽回”（秋瑾：《黄海舟中日人索句并见日俄战争地图》）……正是因为有了这些远大的志向，中华民族不屈不挠、富于开拓，才拥有了持久发展的内在动力。
远大的志向需要高尚的人格和道德作保障。在这方面，中国传统文化也显示了丰厚的内涵。孔子把道德和人格完善看作是实现人生理想的需要，他认为，要实现人生价值，就必须保持自己的人格，具有高尚的道德修养，以实现弘道行仁的志向。孟子则倡导“养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），要有高尚的气节和人格尊严，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），当生命与道义不可得兼时，宁可“舍生而取义”（《孟子·告子上》）。在中国文化史上，孔子、孟子、屈原、司马迁、李白、杜甫、白居易、柳宗元、苏轼、王安石、文天祥、于谦、秋瑾、鲁迅等都非常注重人格和道德的完善，在文化史上写下了光辉的篇章。
在人格和道德的修养中，中国传统文化由于受儒道两家影响，形成了知识分子“达则兼济天下，穷则独善其身”的精神内核或价值取向，这就决定了中国知识分子一方面以天下为己任、忧国忧民，有着很强的社会责任感，体现出人的主体性，另一方面必然注重内在修养，即人格和道德的自我完善。中国传统知识分子的外儒内道既是传统文化的一种创造模式，又是一种实践方式或人生哲学。“达则兼济天下”也就是治国平天下，这是中国古代人生的最高追求，也是个体生命的最大拓展，但它必须以修身为前提和出发点。如果“兼济天下”受到挫折，那么，则可以“独善其身”，仍回归到自我的道德与人格的完善，这与道家追求个人精神自由有较大关联。这种儒道互补，进可以攻、退可以守的人生哲学，在一定程度上有利于维持人们的身心平衡，体现了人生进展的有张有弛，张弛相融的生命哲学。
从历史的观点和实践的观点来看，修身、齐家、治国、平天下作为中国传统文化重要的价值取向，在推动文化的发展上，起到过积极的促进作用。从人生哲学的角度来讲，中国传统文化推崇修身、齐家、治国、平天下的价值观，有利于弘扬人生的积极进取，这在一定程度上也反映了刚健有为、自强不息的民族精神，培养了克己奉公、吃苦耐劳、坚忍不拔的优良品质；从人才开发的角度来看，远大的志向不仅可以直接化作成才者的前进动力，而且可以激发内在的多种潜能和创造活力；从情商理论来看，传统文化注重个人的修身养性，这也利于塑造和谐完美的精神个性、正确的自我认知以及维持人际间的和谐关系，而这恰恰是个人成才或事业成功的重要因素；从社会宏观的角度来看，倡导修身、齐家、治国、平天下，这有利于发挥全国人民的积极性，激发竞争中的进取精神，有利于形成社会发展的整体合力，并且产生积极的共生效应。
但是，从传统社会来看，由于受孔子“学而优则仕”及官本位思想的影响，个人要实现治国平天下的人生价值，仿佛就只有走从政当官这条路。商朝的乡举里选，周朝的取士制度，战国时期的选贤任能，汉文帝和汉武帝的求贤诏，曹操的求贤令，魏晋南北朝的九品中正制，隋朝以降的科举制度，基本都是为政府选拔官员，而不是选拔专业技术人才。这种用人制度必然影响到中国古代很多优秀人才，使他们争着从政，把从政看作是人生的最重要的价值取向，并出现了三种趋向：第一，培养了一大批具有官僚特色的政府官员；第二，造就了一批从政与专业技术兼得的人才，如屈原、苏轼、王安石、韩愈、柳宗元等既从政又具有文化艺术才能；第三，先从政，从政失败后再搞学术或文艺创作。时至今日，传统文化的官本位思想仍在一定范围内具有较大影响，比如，一提尊重知识，尊重人才，就马上封给专业技术人员一官半职，以“封官”来抬高知识分子的地位，这不仅造成不少的人才浪费现象，而且也扭曲了知识分子的心灵。这种错误的价值导向，是不符合时代精神的。
此外，由于受官本位思想影响，在中国历史上，还出现了卖官鬻爵的现象。秦始皇、汉文帝、汉武帝，都曾经公开卖官鬻爵，清朝的卖官甚至到了非常严重的程度，康熙卖官三年收入200多万两白银。这种买官卖官不仅反映了用人制度的黑暗，也反映了封建社会的腐败。
二、以伦理道德为人际关系和社会秩序的纽带
如果说，修身、齐家、治国、平天下主要表现为传统知识分子的价值取向，那么，以伦理道德促进人际关系的和谐，维护社会秩序，则成为传统中国人的共识，成为中华民族普遍的、自觉的价值取向和行为准则。
在中国封建社会中，除了封建律条以外，统治阶级特别重视道德教化，并且以伦理道德作为人际关系和社会秩序的纽带。就是说，中国传统文化特别注重人际关系中的伦理道德。孔子主张：“志于道，据于德。”（《论语·述而》）这里的“道”是指理想的人格或社会图景，“德”是指个人的立身根据和行为准则。由己推人，由个人推及社会，孔子认为，就连整个社会的治理也要依靠道德，即“为政以德”。孟子继承了孔子的思想，首创“五伦”之说。他认为：“人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）意思是说，人的生存需要满足之后，如果没有道德教化，仍然与野兽差不多，所以圣人才让契来做司徒，用五伦来教化人民。孟子还提出了仁、义、礼、智四德。在孟子的基础上，董仲舒为了与五行相配，又加上一个“信”，构成了仁、义、礼、智、信“五常之道”。战国时韩非曾提出“三纲”的思想，即“臣事君，子事父，妻事夫”，认为“此天下之常道也”（《韩非子·忠孝》）。到了汉代，“三纲五常”已成为统治阶级调整和维护封建人际关系和社会秩序的伦理道德，并且逐渐渗透到社会心理的层面。随着历史的积淀，“三纲五常”作为维系人际关系和社会秩序的伦理规范，由最初的他律，逐渐转化为自觉不自觉的自律，这也正说明了“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”，也在一定意义上蕴含了伦理道德的阶级性、民族性和社会性。
中国传统伦理道德是建立在血缘与宗法关系基础上的，这就决定了中国传统社会非常注重家庭伦理道德，并由此推及整个国家。“三纲”就是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；“五常”就是仁、义、礼、智、信。在“三纲”中，两“纲”是维系家庭伦理的。家庭是社会的缩影，社会是家庭的扩展，国家实际上就是个大“家”。因此，在封建社会，老百姓称政府官吏为“父母官”或“官老爷”；反之，官吏称自己关心百姓为“爱民如子”。“父为子纲”、“夫为妻纲”，直接决定了家长制是传统家庭的组织原则和伦理原则，扩大到社会，就是“君为臣纲”。皇帝扮演着整个国家主宰的角色，拥有不受节制的权力，是凌驾于整个国家之上的绝对权威。在皇帝心目中，“朕即国家”，君叫臣死，臣不得不死。因此，“君为臣纲”直接反映了传统的封建社会“家天下”的****本质。
以“三纲五常”为核心建构起来的传统的伦理道德，其本质特征是在符合统治阶级需要的基础上，以伦理道德来调节和规范封建社会的等级秩序，确定人与人之间的上下贵贱、尊卑长幼，在伦理自律的同时，以特定的礼来约束和指导自己的行为方式，以此促进社会秩序的稳定和人际关系的和谐。在中国传统社会中，人们习惯上以伦理道德为价值取向，去分析和评判他人的思想和行为，要求忠君爱国，孝敬父母，悌兄友弟，舍生取义，讲究信誉，如果忠孝不能两全，则舍孝取忠。这也反映了传统伦理道德是以忠君爱国为最终、最高价值取向的。实际上，中国传统伦理道德经过历代统治阶级的倡导和教化，重伦理的价值取向对中华民族的民族心理、风情习俗、审美意识、价值观念等各方面，都产生了极为广泛深远的影响。“千百年来，中国人已习惯于用道德的眼光评判衡量一切，它不是外在强迫，而是内心的自觉。伦理道德至上的观念已内化为人们的思维模式和行为准则，人们只须循此而为，而无须究其根由。”这种道德自律对于个人来说，是人格的自我完善，也是道德自律后精神的愉悦与满足，是塑造至人、圣人、真人和完人的必由之路；对于社会来说，也是促进人际关系和谐和维系社会秩序的纽带。
传统文化注重伦理道德的价值取向在历史与现实的实践中产生了复杂的影响。从积极意义来看，传统文化讲究伦理道德，强化了个人的道德品行修养，追求“文质彬彬”的君子风采，在一定程度上有助于构建和谐的人际关系，维系社会的既定秩序，中国历来被誉为“礼仪之邦”与此不无关系。从消极方面来看，传统伦理道德不是从平等的角度去维系人际关系和社会秩序，而是体现出上下贵贱、尊卑长幼的严格等级差别，甚至于性别歧视。这种差别虽有一定的合理性，但也有阶级性、****性和非人性的特点，它扭曲了正常的人际交往和各种社会关系，使人的本质在一定程度上受到异化，随着封建社会的没落腐朽，传统的伦理道德甚至成为精神自由和个性解放的桎梏。由此就可以理解鲁迅为什么要用“狂人”之口，揭示中国传统社会“仁义道德”中的“吃人”本质了。同时，传统伦理道德比较重家庭，轻个人；重共性，轻个性；重人际关系的和谐，重折中与调和，甚至是失去个性，不讲原则的愚忠愚孝也被人赏识，对此稍有反抗就会出现“枪打出头鸟”、“木秀于林，风必摧之”的结果。由此可见，对传统伦理道德的消极作用，也不容低估，我们应该审视传统伦理道德中的负面因素在现代社会中的嬗变，把“预防接种”与因势利导统一起来。
三、物质与精神关系中的重义轻利
义与利是中国哲学史上的一对范畴，二者的关系也是中国哲学史上争辩的重要问题之一。义，指道义，要求品德行为符合一定的道德准则；利，指物质利益、功利。义与利本身既是哲学范畴，同时又是物质与精神关系的特殊体现。总的来看，在义与利的关系上，中国传统文化的价值取向主要表现为重义轻利。
义与利按二者的辩证关系来看，本来应该有机统一起来，即二者兼顾。《易·乾·文言》指出：“利者，义之和也。”认为义与利是统一的，一定的道德行为必然会给人带来利益。孔子实际上也是主张义与利的统一，认为“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）。这就是说，孔子并不轻视物质利益或功利，关键是看所在的“邦”是“有道”还是“无道”。在“邦有道”的前提下，贫贱是羞耻的，应该追求义与利的统一；相反，“邦无道”，富贵也是可耻的，即无义而利是不符合道德要求的。从理论上讲，义与利应该有机统一，但实际上二者往往存在着一定的矛盾，二者不可兼得。因此，怎样认识和处理义与利的关系，是重义轻利，还是重利轻义，就必然摆在了人生选择的天平上。
早在春秋时期，人们就已开始探讨义与利的关系，晋国大臣里克曾说：“义者，利之足也……废义则利不立。”（《国语·晋语》）在义与利的关系上，孔子虽然主张义利统一，但同时又认为，在义利不可得兼的情况下，还是应该重义轻利。他说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）其意思是说，宁可不要富贵，也不能损害“义”，要求“见利思义”，“义然后取”（《论语·宪问》），要求用义来节制人的行为。孔子关于义与利最基本、最主要、最核心的观点是“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。墨子则主张道义高于俸禄，把“为义”即“国家百姓人民之利”看作是自己的人生目的，认为“有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫”（《墨子·天志上》），即只有合乎义的行为才能为人带来利益，不义也就不利。孟子受孔子影响，并且把孔子的重义轻利加以绝对化，认为“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他甚至还把“孳孳为善者”看作是“舜之徒”，把“孳孳为利者”，看作是“跖之徒”（《孟子·尽心上》）。这样，从孔子的“罕言利”，再到孟子的“何必曰利”，意味着孟子对利的蔑视比孔子更进了一步，并且对后世产生了重要的影响。
到了汉代，董仲舒继续探讨义与利的关系。首先，在他看来，人生需要义，也需要利。没有道义，不能使人精神快乐；没有物质利益，不能使人的身体舒适。其次，他还强调义重于利。他从心身关系的角度出发，认为心比身重要，既然义可以养心，利可以养体，那么，很显然，义重于利。在肯定义重于利的前提下，他还认为人有义，虽贫而能自乐；人无义，虽富而不能自存。“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒这一观点后来直接成为朱熹白鹿洞书院的学规。这一观点虽然看到了“义”作为精神力量对人生的能动作用，但在封建社会，却有一定的欺骗性，即迷惑人们在重义的前提下，可以安于贫贱。在宋代，义利之辩成为哲学探讨的热点。程颐主张重义轻利，要根除不合义的私利。朱熹认为“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之”（《四书章句集注》）。其“存天理，灭人欲”主要表现为行仁义而利自见，因而应节制欲望。叶适反对程朱之说，倡导义利并重、统一，认为“既无功利，则道义者乃无用之虚语耳”（《习学记言》卷二十三）。明清之际的王夫之也非常重视义与利的研究，主张重义轻利，甚至认为用义利可以区别分辨君子和小人，人和禽兽。颜元则针对董仲舒和朱熹倡导的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，反其意而用之，主张“正其谊以谋其利，明其道而计其功”（《四书正误》），直接把义与利、道与功统一起来。
扬榷古今，中国传统文化中的“义利之辩”主要表现为占统治地位的儒家内部的论争，其基本特征是义利统一兼顾，但主要表现为“重义轻利”。义利关系中的“义”，表面上是指精神层面的道义，而实际上是指社会或国家的公利；义利关系中的“利”则主要体现为个体物质利益或个人功利。由此可见，“义利”统一实际上是注重社会利益与个人利益的统一；“重义轻利”实际上是先公利，后私利。因此，每当历史处于危急关头，当义利不能兼顾时，中华民族许多仁人志士都能够从国家整体、大局出发，公而忘私，重义轻利，不畏艰难险阻，不惜个人生命，谱写出可歌可泣的爱国主义动人篇章。但是，“重义轻利”在历史上也曾产生过一定的消极作用，因为“义”本身有其历史的局限性，同时如果把“重义轻利”推到极端，这在一定程度上又必然会损害个人正当的利益，甚至全社会的物质利益。中国历史上“重农抑商”就与“重义轻利”有一定关系，客观上影响了社会经济的发展，也制约了科学技术的发展和科技人才的培养。
在市场经济条件下，受传统文化“义利之辩”的影响，我们一方面应该坚持按劳分配，多劳多得，把义与利统一起来；另一方面，也要注意到义与利并非绝对的平衡统一，当二者发生矛盾时不能见利忘义，而是应该重义轻利，以国家和人民的利益为最高价值取向，去实现人生的价值。
四、尚古倾向与平均主义
在中国传统文化中，除了上述三种价值取向以外，尚古倾向和平均主义也是一种重要的价值取向。
所谓尚古，即是在历史继承的同时所具有的崇古的保守性。从文化发展史来看，几乎每个民族都曾经具有尚古的价值取向，这是因为从文化发展的历史继承性来看，任何时代的文化发展总是难免会到历史那里引经据典，寻找文化发展的源泉和动力，达到古为今用的目的。如罗马文化臣服于古希腊文化，文艺复兴文化对古希腊文化的继承与借鉴等，但是，这种继承性应该符合文化的发展规律，如果继承压倒了创造，就必然表现为尚古倾向。日本学者中村元认为：“中国人一般都重视过去的事情，有一种尚古主义的保守性，数千年来延续着同一种思维方法。他们的学问是承传性的，自由思想也发展得不够。”对中国传统文化尚古的分析，还是颇有见地的。
中国传统文化的尚古倾向的形成大致有如下原因。
第一，传统社会的封闭性。中国封建社会虽然有几次中外文化交流，但是总的特点仍是封闭型的。封闭就必然缺乏信息和活力，缺乏外来文化的参照与比较，客观上容易使人孤芳自赏，夜郎自大，抑或去追忆往事的“丰功伟绩”而飘飘然，在推崇经验的积淀中，缺乏对现实与未来的探索创造，因而形成了崇老、唯上、因循守旧的尚古倾向。
第二，小农生产方式的局限性。从生产方式来看，传统社会主要体现为小农生产方式，小农经济的封闭性、落后性和经验性直接决定了人们在生产中的关系和地位。在传统的农业社会，小农生产主要靠经验，因此，长者为尊，老人因经验丰富而备受尊重；相反，年轻人既缺生产经验，又少科学文化知识，那么，在老人、长辈面前，只能甘拜下风。与这种尚古相联系，在中国传统文化中，“古”甚至还成为古代重要的行为标准和审美标准，凡与“古”字相联系的词汇，几乎都成了褒义词，如古朴、古典、高古、千古、古风、古迹、古色古香、古训、古雅、古谚、古拙等。
第三，人类求稳定、求平衡的社会心理。在传统文化的发展过程中，人们一方面要求发展；另一方面，也要求稳定，求平衡。因此，从某种意义上说，尚古正是人类求稳定、求平衡这一社会心理的特殊表现。问题在于，如果把尚古仅仅停留在社会心理层面，则尚无重大影响；如果因尚古而因循守旧，或安于现状，反对社会的改革，就会显示出尚古的保守性。
尚古与创造的矛盾还反映了保守与改革的对立与斗争。古罗马文化崇尚古希腊文化，臣服于希腊文化脚下，尚古而缺乏创造；文艺复兴文化与罗马文化不同，在崇尚古希腊文化的基础上，并不拜倒在希腊文化的脚下，而是古为今用，对古希腊文化加以改造或创造，新兴资产阶级以此来反抗封建文化。在中国传统文化中，每当历史处于剧变中时，尚古与创造的矛盾便异常突出，这也直接反映了保守与改革的矛盾，旧与新的矛盾。
平均主义在中国历史上也有着悠久的传统。老子主张损有余，补不足；孔子把“不患寡而患不均”（《论语·季氏》）作为治国安邦的根本原则；在历次农民起义中，平均主义还成为鼓动群众造反，起来革命的重要口号，显示了巨大的号召力。平均主义虽然在一定程度上反映了人类追求平等的本质特征，具有一定的合理性，但它认为只有绝对平均，才算是平等，这实质上是传统社会小农经济或个体手工业经济的产物，是一种对平等的幻想化。从哲学和伦理学的角度来看，平均主义还是中庸的一种特殊表现，其实质是以平等为价值取向，进而去追求物质利益的均等，而不论你个人能力的大小，也不管你对社会的贡献大小。这种平均主义经过长期的历史积淀，已深化为汉民族的一种社会心理，造成创造与竞争精神的萎靡，使人们安于现状，甘于平庸。
总之，对待中国传统文化的价值取向，我们应该从历史哲学的高度和以创造新文化的积极态度，去疏导、分析、辨别，吸取精华，剔除糟粕。既不全盘否定，也不崇古复古：批判地继承，合理地改造，大胆地创新，是一个成熟的民族对待自己传统文化应有的正确态度。
