所以，我在１９８６年转为博士研究生时，自己给自己拟定了一个座右铭，叫做：“以大学读小学，以博士学识字”。我想老老实实地从文字训诂入手，开始系统地阅读中国典籍，但在读完王力的《古代汉语》四册、《诗经》及《十三经概论》等书后，却因其他事情中断了这一过程，后来事情越来越多，一直停不下来。虽然做这些事情也很有意义，但我总感觉到有一种遗憾。我后来任教的学院也越来越成为一个热闹的地方，因为有好几个出名或开始出名的朋友住在院内，所以，来访者、约稿者往往找到一个就会顺便找另外几个，我那时住在六楼，听到外面的楼梯声渐渐响了上来就不免要叹一口气，常常不一会就果然有访客敲门。接近８０年代末的时候，那时的学者确实是有点太忙了：讲演、开会、出游、宴请，约稿不断，甚至二三流的学者也时而抱怨写不过来，青年才俊更不仅现炒现卖，甚至有“卖青苗”之讥。
到１９８９年下半年，我终于下定了决心：在把手头上所有的事情都做完之后，再也不做任何写作和翻译了，当时客观上也有摆脱各种事物的可能，学界一下子变得相当冷清，正是闭门读书的好时候，所以我开始以一种清冷的心境开始了对中国古籍的系统阅读，这种阅读不带任何具体研究的目的，而纯粹是作为一种修养，一种精神的感应来读的。在此后两年多时间里，我守在自己的书斋里，心如古井，我心里也清清楚楚：
我再也不愿有别的前途了，书斋就是我的前途，书斋就是我的选择，我的命运。我还能做什么呢？这也是我喜欢的。钱穆在《先秦诸子系年》跋中言：“大抵余草系年，始壬戌，迄庚午，先后九年。其先有齐卢之战，其后有浙奉之争，又后而国军北伐。苏锡之间，兵车络绎，一夕数惊。余之着书，自譬如草间之孱兔，猎人与犬方驰骋其左右前后，彼无可为计，则藏首草际自慰。余书，亦余藏头之茂草也。”吾还不能着书，而其时青灯古卷的读书当为吾“藏头之茂草也。”
我相当严格地按照历史的顺序，差不多读完了先秦除甲骨、金文之外的全部文字典籍，魏晋以前的主要经典和隋唐以前的主要思想性着作，以及宋、元、明、清我认为最重要的思想性作品，尤其对先秦的典籍我做了详尽的卡片，对四书五经我参照多种注本，力求逐字逐句的弄清其含义，我认为，中国的传统文化学术一向有打成一片的特点，且越是往前，中国的学问越是打成一片，不仅现代的学科分类不再适用，就连传统的经、史、子、集的分类对先秦典籍也不是很合适的。“六经皆史”，六经也是文学、哲学，亦子亦集，所以，我阅读的兴趣和标准尤其集中于思想的新颖性和材料的独特性方面，而并不关心专业领域或者文体的划分（对秦以后也是如此）。那是一个“定眼看六经”的时期，在一段时间里，我甚至习书法，写繁体字，乃至于在生活的各个方面都力求接近古代。
对先秦以后，我收获最大的方面可能还是在史学，读过先秦典籍之后，我曾经有一个计划，就是大致用一年多时间通读一遍二十五史，并结合读史读一些最重要的思想性着作，在这个过程中，努力把历史、哲学与文学结合起来，把社会学与伦理学结合起来，把经史子集打成一片。这一读二十五史的计划最终未能实现，因为我还是感到了中国正史及主要史料在类型和思想性质上的某种重复性与我后来越来越强烈起来的写作欲望不合。但我基本上还是将一个时代的历史与其思想、文学结合起来，一个时代、一个时代的往后读，将思想、文化与当时的社会状况互相对照。读史起一个纲要、主要线索的作用，同时也使社会与思想、人物与其着作呈现对照。我在读过《左传》、《国语》与前四史之后，又接着读完了《资治通鉴》及历代纲鉴，也读了《宋元学案》、《明儒学案》以及阳明全书等宋、元、明、清的主要思想性作品，然后一直下溯到近代的思想学术史，并将梁启超、胡适、钱穆等许多近代学者有关中国古代思想的着作与古籍参照起来阅读，对近现代我始终还是有一种深层关注，这也许因为我还是难于忘怀我是一个现代人啊。
但是，在那两三年中，我主要还是追思古代，我的心灵不可抑制地背对现实而朝向古代，在这一阅读过程中，我感觉与古人的生活，尤其是和那些古代的伟大心灵有了某种沟通，产生了一种极其亲切的思慕。我常常在夜间读书之后，走到外面寂静下来的野地上，凝视着天上的星星，心想数千年前古人所见的世界与现在我所看到的世界可能已经完全不一样了，唯有现在我看到的天上的星星，与古人所见是一样的，我甚至觉得我与古人通过那星星瞬刻间有了一种视线的交流和会心的沟通。这一段全身心投入的阅读对我后来的学术工作极其重要，它不仅使我比较全面地了解了中国历史文化的主要内容及其索引，更重要的是，它使我真正开始意识到了中国历史文化的精神和意义，以及每一个不欲使其精神与文化之薪火中断的存亡继绝者的责任与使命。
写作《良心论》
１９９１年秋，我那时还主要是在读宋、元、明、清的思想学术着作，但这时写作的愿望已开始萌生，开始是有一个研究近四百年思想史的想法，为此读了一段明季思想家尤其是东林党人的着作；后来又曾想围绕着仁恕之道写一种新的仁学；最后拟定了一个写《良心论》的初步计划。我对很多计划实际上都是采取一种冷处理的态度：常有计划，但常不实行计划。常有新的计划是为了刺激思想，或使阅读有一定的方向；而不立即实行计划，先放一段时间看看，是要在此期间考虑这一计划是否确实有意义并且可行，是否符合我的才情与训练。在１９９１年底，我还曾在一段时间里重返西学，并计划全面的补课，并想再读三年书，这次阅读的重点主要是社会学与道德观，尤其是康德与黑格尔的着作，还涉及解释学等哲学方法论，以及《圣经》等西方宗教典籍。
在这一过程中我也阅读了一批当代新儒学的着作，当读到牟宗三的《心体与性体》
时，我感觉到了一种对于思想的强烈刺激和挑战，我非常敬佩牟宗三先生的思想创造力，但也强烈地感觉到他的道德形上学实际上并不能够为现代社会的道德提供一个哲学基础，甚至不是一种严格意义上的伦理学。所以我发愿要写一本《良心论》，从１９９２年的３月到７月，我写出了《良心论》的初稿，当时还考虑接着对传统正义和传统天道性理也做一种现代社会意义上的重新解释的工作，由此构成我有关社会伦理的一个理论框架，我甚至尝试着写了有关正义的一些章节，但后来还是终止了，因为我觉得我的理论准备还不够，同时，也还有一些别的事情，包括对《良心论》的修改，这一修改终于在我１９９３年９月出国之前完成。
写作《良心论》的方法我已经在其中的“跋”里做了一个交代，就不在此赘言了。这种方法主要是道德哲学或者说是理论伦理学的，所以我特别强调分析。后来阅读年鉴派史学和当代社会学理论的着作，我一方面发现其中依然有与我在《良心论》的“跋”中所述方法相合的观念，例如在重视思想方面，年鉴派史学重视问题，致力于问题史学，默顿也提出“中层理论”而不满足于纯粹实证；在重视系统方面，年鉴派史学重视“总体的历史”、“整个社会的历史”；在重视分析方面，年鉴派史学重视微观、个案，立足时代，“中层理论”也致力于系统解释而又有意限制自己的范围和抱负。但另一方面，我也得到了新的启发，并觉原先的方法也仍有不妥或自己的适用范围：如还是过高期望于“哲学的综合”，对社会科学重视不够，对必须结合历史文化也重视不够，说要“限制于学科”但未看到另一方面“跨学科”的意义，太强调价值、规范的改造，而没有以“解释”、“理解”为中心，过分重视虚拟的思想实验和例证分析等等。
在哈佛的时候，一些师友曾在一次ｗｏｒｋｓｈｏｐ，一次哈佛儒学研讨会上对《良心论》
有过两次专门讨论，后来国内也发表了一些评论文章，给了我许多鼓励和支持，也提出了一些批评意见，并多有朋友希望我继续按原有思路写下去，我很感激这些鼓励与批评，但一时还无法一一回应，在此我想说明的只是，《良心论》是一种最低限度、最小范围的个人伦理学，它叙说的是一种最起码的道德标准，提供的是一种作为公民的个人的道德底线，我并不想在《良心论》一书中完成伦理学的所有任务，更没有打算在其中提供一种人生哲学，它只是个人要成为一个社会合格成员所需履行的最基本的道德规范的陈述，而并不涉及社会正义、个人私德，更不涉及个人生活目标和终极关切。我想用不同的着作来分别处理不同的题材和任务，而并不想“毕其功于一役”，事实上也绝不可能“毕其功于一役”。我必须一个一个问题来做，虽然目前我还不能继续《良心论》
之后的原有计划，但我想我可能还会在适当的时候回到这一计划，回到对正义理论和天道性理的探讨上来。
转向社会史
１９９３年９月我到哈佛大学以后，开始主要关注的还是道德和政治哲学，对西方的自由主义及其批评者，尤其是共同体主义（ｃｏｍｍｕｎｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）注意较多，也旁听了社会学系的一些课程，对近年来西方学术的动态和走向，自然也因身临其境、有了可以抵近观察的便利条件而感到浓厚兴趣，常与一些好友讨论这些话题，参加听一些讲座，同时也对国内不易读到的一些海外的中文研究着作加以留意，后来尤其大量阅读西方社会理论和文化研究方面的着作，这些关注和阅读实际上渐渐地把我引到了一种研究主题和方法变换的前夕。
在１９９４年３月中旬的日记中，我开始考虑一个新的研究计划，即研究中国一种独特的社会结构——一种相当尊重文化精英的、走向流动和机会平等的精英等级制，这一研究大致可分为三个部分：一、失去的优雅（周-秦），二、精英重新聚结（汉-宋），三、“他们人太多了”（明-清）。也就是说，这书还是接着良知正义，但不是向上去写天道性理，而是向下来写传统社会的结构，以后可能还要研究其在近代的巨变。其间一个中心的线索将是平等与等级的对立，大众与精英的对立，平庸与高雅的对立，量与质的对立，这是否把握到了中国传统社会及其巨变的核心呢？甚至把握到了“现代化”这一世界性变迁的核心呢？如果同意托克维尔以“平等”概括这一世界潮流，同意哈佛教授Ｍａｎｓ ｆｉｅｌｄ对法西斯主义、社会主义的评价，也许这确实把握到了某种核心性的东西，且似乎只有中国的传统才在社会的层面为整个未来世界提供了某种变数，它在自己的历史中提供了一种如何以和平、自然、说服的手段达到一种通过社会距离进行治理和流动开放的等级制的实例。所以我想自己会怀着一种非常复杂的心情来写这本书。这也许不止是一种历史-文化的解释，而且是一种社会理论、价值理论，我的社会理论、价值理论就蕴含在这种历史解释之中。于是，我想暂时不往哈贝马斯的方向走，不是哲学地侧重普遍性的探讨，交互主体辩证的论证，而是回来研究中国自己的文化与社会。“为己之学”可能在其中获得一种新的意义，新的肯定（它也只能在这一社会结构中充分显示自己的意义）。同样，“知识分子”的问题也必须放到这个结构内才好理解。
普遍性的共识还是第一位的，其核心就是“己所不欲，勿施于人”，就是自然、和平、非暴力、非强制，法西斯主义与激进社会主义的失败就在于此，就在于首先手段不对，法西斯主义要求种族、领袖的高贵则更是犯了众怒。在这方面，我毫不犹豫地站在一种严格限定的、如孔子的忠恕之道或罗尔斯所说的政治自由主义的立场上。但除了普遍性之外，还有更多的东西需要考虑，人并不只是靠普遍性活着，尤其当涉及幸福的时候，“ｇｏｏｄ”的观念此时就要进入考虑，而在这方面，我是持一种相当保守的观点，希望保持一切有意义的价值，不要轻易毁坏它们。因而，也许可以这样概括，我是在“正当”、“正义”方面的自由主义者，在“善”、“幸福”方面的保守主义者，传统主义者。我理解自由主义的要义是宽容，忠恕，己所不欲、勿施于人，是在涉及可以强制和制裁的行为方面的价值中立。在这方面，我是普遍主义者，是跨文化、跨民族、跨历史的，是“善与人同”，努力求同。但是，一谈到价值，这时我就是一个特殊主义者了，就是一个民族主义者，就是努力求异或安心存异了。在一个多元社会里，不能不分开处理这些问题。
