如果说"译名之争"仅限于传教士内部，是西方文化对中国文化的"格义"，那么"礼仪之争"，就是"双向格义"的结果，由于在1645年罗马教廷的传信部颁发部令"禁止中国教徒参加祭祖、祭孔等礼仪活动"，康熙批示："尔教王条约与中国道理，大相悖戾，尔天主教在中国行不得，务必禁止。"［9］自此而后清朝采取了"节取其技能，而禁传其学术"［10］的基本国策，直至清末的洋务运动。这次"双向格义"以失败告终，由此中断了中西方文化交流。
在中国，"礼仪之争"中断了中西方文化交流，中国学习西方技能的愿望基本落空，而在欧洲，却引起了宗教界、思想界对中国文化的关注，并掀起了一股"中国风"。四书五经最早是由利玛窦介绍到欧洲的，至1592年底，利玛窦将四书翻译成了拉丁文，传教士们也对其他一些中国文化典籍进行了介绍和翻译，这些都引起了欧洲学术界的关注，从而对欧洲学术的发展产生了积极的影响，欧洲学术界从中国儒学中所得到的收获，突出表现于哲学、政治学、伦理学领域。顾立雅在他的《孔子与中国之道》一书的开头明确说：
众所周知，哲学的启蒙运动开始时，孔子已经成为欧洲的名人。一大批哲学家包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名字和思想来推动他们的主张，而在此进程中，他们本人亦受到了教育和影响。法国和英国的实情是，中国，在儒学的推动下，早就彻底废除了世袭贵族政治，现在儒学又成为攻击这两个国家的世袭特权的武器。在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起到了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民主的发展。［11］
但是应该注意到，中国文化对他们的影响只是一种借鉴。近年来，东西方学者开始探讨中国文化西传欧洲的问题，张成权、詹向红两位对这些研究做了"综述"，他们认为：
欧洲对中国、对儒学的兴趣，主要来自两个方面的需要：一是在现实世界找出一个由理性支配的国家，作为欧洲的参照；而是用理性主义态度挣脱基督教的枷锁。……在欧洲人的"他者"与"自我"的分际中，中国始终是"他者"。所以当他们抛弃中国和儒学之后，又回到古希腊-罗马去找寻欧洲文化的源头。在他们心目中，那里才是他们真正的根。［12］
他们还认为，"儒学在欧洲的命运，恰好与它在中国的相反，当社会处于变革时期，人们大多肯定它，而当社会变革时期过去，人们对它就不那么看好"［13］。这恰恰说明了文化交流与融合中的一个现象，即当社会进行变革的时候，往往会在可能的条件下，从不同质的文化那里寻找能够支持社会变革的思想资源作为借鉴；当社会稳定的时候，他们又会回到自身的文化传统，毕竟对自身文化传统的认同更有利于社会的稳定。西方启蒙运动借用儒学的理性主义态度挣脱基督教神本主义的枷锁，中国近现代时期学习西方的科学和民主都是如此。
由于这一次是"双向格义"，对"格义"也就提出了更高的要求。先是严复先生提出了"信、达、雅"的三个条件，基本满足这三个条件的就是合格的翻译，这是翻译的一般原则，对于哲学思想方面的翻译，陈康先生进一步提出了自己的看法，他在解释了严复"信、达、雅"的三个条件之后说：
如若我们再统观这三个条件，我们可以发现，这里有一个缄默的假设。……即翻译只是为了不了解原文的人的。……在学说方面有价值的翻译，同时是了解原文的人所不可少的，……如若一种翻译在学说方面是有价值的，凡遇着这一类问题时，读者皆可从它看出，译者的看法怎样。……希望他对我们表示他对这一问题的看法，以扩充我们的眼界，以便自动地解答问题。……也能使欧美的专门学者以不通中文为恨（这绝非原则上不可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于全世界；否则不外乎是往雅典去表现武艺，往斯巴达去表现悲剧，无人可与之竞争，因此也表现不出自己超过他人的特长来。［14］
陈康先生的看法很有见地，欧美哲学思想的翻译当然是为了不了解原文的人而做的，同时翻译也是为欧美的专门学者准备的。首先，翻译者对这些思想有很深入的研究，有自己独特的看法，是专门学者必须要了解的，这是对翻译者学术研究的要求，即格义者必"得意"。其次，翻译也必然蕴含了一个文化对外来哲学思想的理解与阐释，这也是专家学者所希望了解的。如果中国文化对西方文化的学习要从"格义"到"得意"的话，这样的翻译是必不可少的；如果文化的交流与融合是大势所趋的话，这样的翻译与研究也是题中应有之义。
这次的"双向格义"也确实呈现出了不同以往的形态。一方面，中国对西方文化的格义产生了中国的自由主义，演变中的中国式民主和中国的马克思主义；另一方面，出现了"文化中国"的概念，文化中国圈以海外新儒家为主体，也出现"波士顿儒学"（Boston Confucianism），他们自称为"儒家的基督徒"（Confucian Christians）。"波士顿儒学"其实往往就是指南乐山、白诗郎所代表的西方人士对于儒学的理解、诠释和建构［15］。还有安乐哲（Roger Ames）、郝大维(David Hall)将儒学作为一种理论资源与美国本土的实用主义相结合进行新建构的尝试，当然还有欧美汉学家对中国文化进行的所谓客观性研究。这与曾经盛行一时的"冲击-反应"模式对中国文化的研究是不一样的，这个模式是西方文化中心论的产物。还有中国在海外开办的孔子学院、孔子中医学院等等。
通过以上事实可以看出，中国文化的第二次展开与第一次展开只涉及宗教不同，这次的再展开是从外王到内圣全面的交流与融合，其地域也不仅仅是中国本土，而是全球范围的，参与的也不仅仅是宗教界的人士，而是包含了政治、文化、经济以及科技等各种人群。
三、中国文化再展开的理路和任务
中国文化再展开的总体框架仍然是内圣不离外王，如果说上次内圣外王的理路仅仅限于学术层面，那么这一次则是实实在在的内圣外王的全面展开。就新内圣而言，如何重建信仰就是首要的问题。启蒙运动之后，理性主义盛行，信仰难以植根，各大宗教相继飘零。由于启蒙理性实际上代表的是一种世俗的人文精神，很难完成道德劝善，缺少终极关怀。在今日，儒学对于重建信仰当有所作为，因为儒学比其他宗教更理性一些，能够与理性主义相融合。
