石永之石永之，山东社会科学院文学研究所研究员。
从种种迹象判断，中国文化已经度过了寒冬，可以说已经是一阳来复，伴随着中国经济的快速强力崛起，国人对中国文化的信心也必将随之增强，一浪高过一浪的国学热就说明了这一点。但是，民主制度与市场经济并不能有效解释中国的快速强力崛起，至少到目前为止，我们从西方所引入的各种各样的解释系统都没有很好地说明这个问题，当然仅仅靠中国传统也不可能解释现代中国的快速强力崛起，但不可否认的是，中国这么大一个经济体的快速强力崛起，它后面一定有自身的文化内涵。因此，需要融贯中西文化形成一种新的解释系统，这就涉及中国文化的再展开。
回顾历史可以发现，中国文化大致可以分为三个阶段。
从上古至东汉，中国文化是自我形成、自我发展、自我完善的。在此期间，形成众多的学术流派，西汉刘歆的《七略·诸子略》，将先秦和汉初诸子学派分为十家，即儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、农、小说等诸家，并分别指出其学术渊源及主要特点。十家中小说家属于艺文，除去不算，称为九流。在诸子百家的争鸣之中，由孔子开创的儒学经过孟子、荀子以及董仲舒等诸大儒的努力，从百家之中脱颖而出。在汉武帝时，"罢黜百家，独尊儒术"，儒学取得了在中国文化中的主流地位，自此以后，在中国文化中，儒学与其他的学派形成了一种主从关系。这可以说是中国文化的形成期，其传播范围主要在中华大地。
自东汉至清朝，中国文化主要与以佛学为代表的印度文化相激荡，一是形成了以禅宗为代表的中国佛学；二是道家也得到了长足的发展，产生了魏晋玄学，隋唐的重玄学等新的思想形态，其间道教的外丹、内丹也很可观，然后是宋明理学的形成与发展让儒学稳住了在中国文化中的主导地位。这期间基本是儒、释、道三教共存，而以儒为主导，是为中国文化的第二期，这是应对外来文化的初次展开，主要内容是关于"内圣"的，影响波及东南亚，形成了一个汉字文化圈，亦曾传播到欧洲等世界的其他地域。
自清末迄今，中国文化主要受到西方文化的磨砺，主要内容就是科学和民主，这是关乎"外王"的。虽然西方文化早已传入中国，但其撼动中国文化的时间则是在清朝末年。清末的洋务运动主张"中体西用"，想仅仅学习西方的科学技术而图自强；而维新变法开始触及中国传统的政治文化；孙中山引入西方的民主思想，形成了他的新旧三民主义；中国共产党学习和发展了马克思主义，成就了毛泽东思想、邓小平理论。短短百多年，变化多端，这说明，东西方文化的交流与融合正在逐步走向深入，时下马克思主义中国化研究的热潮，也是这种文化融合走向深入的表现。
那么我们是否可以进一步追问：儒学能够凤凰涅槃、浴火重生，再次稳住中国文化的主导地位吗？如果中国文化能够做到这一点，方可以称之为中国文化的第三期，是为中国文化的再展开。而这次的思想视域是全球性的。
一、中国文化的初次展开
从上述回顾可以发现，中国文化有着丰富的内涵，亦有其自身独特的文化个性，同时，中国文化也是开放的、发展的，这从中国文化的初次展开中就可以清楚地看出来。中国文化的初次展开，是因为佛学的传入。印度佛学产生于公元前5世纪左右，公元前3世纪前后，也是在孔雀王朝的全盛时期，开始向中亚各国传播，传入中国的时间约在公元2世纪左右，具体时间现无定论，最早明确记载佛教传入的典籍是《三国志·魏书·东夷传》。
佛教的传入，首先固然是当时的社会需要，但更重要的是，接受了中国文化对它的改造，推动了中国自身传统文化对它的接纳和认同，如此佛教才得以在中华大地广泛传播。佛教初传中国，便在思想上依附道家，尤其是黄老道，在魏晋时间亦曾与玄学相磨荡。从汉朝到魏晋南北朝时期，中国文化对佛教的吸收，经历了一个从"格义"到"得意"的过程，汤用彤先生说，佛教初传中国，由于文化观念不同，"初均抵牾不相入"，"乃以本国之义理，拟配外来思想"，"所以有格义之方法兴起"，"殆文化灌输甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折遂了然其毕竟有异"，"格义自卫不必要之工具矣"［1］。从"格义"到"得意"的转变，鲜明地表现了佛教与中国文化由概念的拟配到思想的融会贯通这样一个过程，其结果便是"六家七宗"的出现。
佛教在中国进一步传播的结果就是中国佛学的产生和发展壮大，在隋唐的鼎盛时期产生了唯识宗、天台宗、华严宗以及禅宗等著名佛教宗派。以慧能的《坛经》为代表的中国佛学经典的出现，代表着中国佛学的成熟，意味着中国文化不仅能够很好地吸纳印度文化，而且还能发展之。这里，应该很清楚地意识到，中国佛学不是印度佛学的简单的翻版，吕瀓先生明确说："总之，我们不能把中国佛学看成是印度佛学的单纯"移植"，恰当地说，乃是"嫁接"。两者是有一定距离的，中国佛学的根子在中国而不在印度。"［2］应该说，中国佛学是中国文化初次展开的成果之一。但是，仅只如此还是不够，还得说到中国文化初次展开的成果之二——宋明理学。
要说到这第二个成果，不得不提到韩愈，对于中国文化的初次展开而言，韩愈的思想尤其是《原道》有特别重要的意义，下面尝试分析之。
博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……今其法曰："必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道。"以求其所谓清净寂灭者。……《传》曰："古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。"然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。……曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也。其亦庶乎其可也。［3］
韩愈先说了自己对仁义道德的理解，然后从理论上批判佛老"弃君臣，去父子，以求其所谓清净寂灭"之道，接着他从中国文化传统发掘出《大学》的三纲八目作为依据，批判佛老是"欲治其心，而外天下国家，灭其天常"，为了增强说服力，他进一步创造了一个"道统说"，认为自己继承的就是从尧舜到文武周公再到孔孟的内圣外王之"道"。
韩愈的思想难说精微，也有人批评说，对于形而上者，韩愈是有所不知的。但是应该看到，固然韩愈对于形而上者有所不知，但并非完全不知的，实际上韩愈有着深刻的思想感悟，比如，他用家国天下之外王来批评佛老，却认为专论此道的荀子与杨雄"择焉而不精，语焉而不详"，而对孟子情有独钟，认为是孟子而不是荀子接续了道统，开启儒学的心性论传统，自韩愈之后，孟子在中国文化中的地位得以急剧提升而成为"亚圣"，《孟子》最终也成为儒家十三经的最后一部经典。不仅如此，韩愈从传统经典拈出的《大学》也从此而受到重视，直至成为四书五经之首。
我个人认为，韩愈实际上指出了中国文化后来的发展路径，那就是，中国文化要想很好吸纳印度文化，应该是内圣不离外王，但是重点在于发展儒家的内圣之学。从宋明理学后来的发展进程就可以很清楚地看出这一点。
儒家讲格物致知真心诚意的时候是不外家国天下的，在所谓本体论的意义上持"有"的立场，在"有"的立场上如何吸收佛老"无"的智慧就是宋明理学的主题之一，应该说，这个问题到王阳明这里才从理论上得到彻底解决。
在宋明理学中，先是张载用变化多端且具有物质属性的"气"来对治佛家之空、道家之无。他说："气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。"(《正蒙·太和》)他的意思就是说，如果我们知道太虚是由气构成的话，那就没有"无"。在张载的气本体论之后是二程和朱子的理本体论，朱子说：
天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。［4］
如果说张载气本体是从形而下的角度应对佛家的无本体的话，那么程朱理学的理本体则是直接从形而上的角度与佛家的无本体相反对，显然进了一层。
最后到了王阳明这里，则是采取釜底抽薪的办法，以儒家本有的"无"的智慧来收摄佛老之"无"。王阳明说：
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。［5］
这里的意思是说，佛家说到"无"，儒家也不能在"无"上加得一点点"有"，道理很简单，加得一点点"有"便不再是"无"，但道家说虚，从养生上来的，用的虽然是清静无为之法，但却执着于养生了，佛家从出离生死苦海上来说"无"，其法门众多，但慧定双修，修的就是心，六根清净，清净的是心，六道轮回，轮回的也是心，总而言之，佛家是"空现象不空本体"。所以，王阳明说佛老"却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了"。他接着说："圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。"
下面进一步看王阳明怎么理解儒家"无"的智慧。《论语·子罕》中记载有："子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。"《传习录》中有一段对话。
问："孔门言志：由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用；及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？"曰："三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是"素其位而行，不愿乎其外"，"素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得"矣！三子，所谓"汝器也"；曾点，便有"不器"意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。"［6］
所以阳明说："圣人之学，以无我为本。"（《别方叔贤序》）又说："诸君常要体此，人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已。"［7］
融贯儒释道的牟宗三先生曾说："王学一出，佛教就衰微而无精彩了。"［8］牟先生的这个判断从一个侧面表明，王阳明在继承宋明诸儒成果的基础上，最后在所谓形而上的角度完成了对佛学的消化吸收，再次稳住了儒学在中国文化中的主导地位。
从中国文化的初次展开中可以看出：首先，中国文化自身的特点是在与外来文化交流与融合中展现出来的，那就是内圣不离外王；其次，中国文化是开放而非故步自封的；最后，中国文化本身就是多元的，有多种资源应对外来文化的冲击，但也是有其核心和灵魂的，儒学就是她的核心和灵魂。
二、中国文化的再展开
中国文化的第一次展开经历了一个从"格义"到"得意"的过程，显然中国文化的再展开也要经历同样的过程。但这次"格义"不同以往的是，这次是双向格义同时进行的，一方面是中国文化对西方文化的"格义"，大约在同时西方文化也在进行着对中国文化的"格义"，是为双向格义。中西文化的双向格义是伴随着基督教的传教活动开始的。
基督教初传中国是在唐贞观年间，时称"景教"。第二次传入是在元代，当时称为"也里可温"教，由于元朝的势力直至欧洲，元代的基督教是得到罗马教廷认可的。但这两次都没有留下什么影响，明清之际基督教第三次伴随着西方学术的传入，才对中国文化有些影响。
基督教在第三次传入之初就发生了所谓的"译名之争"，主要是关于拉丁文"Deus"如何翻译成中文的争论，"Deus"在基督教中，是全知全能全在的真神，是天地万物唯一创造者和主宰者。开始有人主张音译为"陡斯"，但这让中国人不明就里，不利于在中国传教。因此，罗明坚、利玛窦便翻译为"天主、上帝、天"等词语。反对派认为，在中文中，上帝没有造物主的含义，天也可以是"苍天"，所以应该废除，有人主张中文没有"天主"一词，也就不存在用中国固有观念诠释基督教最高真神的问题，可以采用。
