简本《老子》与帛书本及通行本相比，无论形式还是内容都存在很大差别。特别是简本《老子》中对“仁义”的态度，与我们传统的认识差别更大。帛书本及今本《老子》十九章中“绝圣弃智”“绝仁弃义”，简本作“绝智弃辩”“绝伪弃虑”。可见简本《老子》并不反对“圣”和“仁义”“故大道废，安有仁义”，表明“仁义”的地位仅次于“道”而居第二位，这表明早期道家对仁义学说的包容，这一点我们从简本与今本在文字上的差异也可以得到证实。今本十八章比简本多出“慧智出，有大伪”句，将“大伪”与“仁义”“孝慈”“忠臣”并列在一起，这无疑使“仁义”“孝慈”“忠臣”具有了否定和负面的意义。然而耐人寻味的是，简本《老子》恰好没有这句话，因而我们没有理由认为早期道家是排斥仁义学说的。另外，今本《老子》的“与善仁”（第八章）“上仁为之而无以为”（第三十八章）等表述，也与简本的思想一脉相承。楚简《老子》中绝大部分是阐述自然无为、谦下不争、寡欲知足的，这是贯穿楚简《老子》甲、乙、丙本惟一的主题。而简本《老子》中对仁义的论述只出现一次，这说明老子虽然不反对仁义，但仁义在老子的哲学体系中，并不占有重要的位置，这是显而易见的。
老子认为“有”“无”是“同出而异名，同谓之玄”（第一章）。即道是“无”“有”的统一体，两者同处于一个哲学层面，“无”即是“有”“有”也即是“无”，两者“异名同谓”。然而，今本《老子》第四十章却有这样的表述：“天下万物生于有，有生于无”，这与第一章中的论述显然互相矛盾。人们虽然明显地觉察到其中的矛盾、悖反之处，然而由于缺少有利的证据而无法使此问题得到合理的解释。直到郭店楚简的出土，此问题之真相才大白于天下。楚简《老子》甲本中有这样的论述：“反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡。”原来流传两千多年的“有生于无”本身却是无中生有，“有”乃是承上文“天下之物生于有”中的“有”字衍生出来的。老子哲学中根本就不存在一个“有生于无”之命题，“有”“无”是统一于“道”的，两者不存在本末先后贵贱的问题。道体之“有”“无”是不可分的，正是“无”才使“有”有起来，也正是“有”使“无”有了存在之根据，无论“贵有”或“贵无”皆是对道的割裂。从这种意义上看，“有”“无”乃一物也。
老子哲学具有辩证思维、直觉思维和模糊思维等诸种思维方式。作为辩证思维的基本观念阴阳，其本身含有对待、统一、变化之功能。辩证思维使得人们在思考问题的时候，能够采取完整而非孤立、变化而非静止、相对而非绝对的态度。模糊思维是自然界普遍联系之无限性及主体认识之有限性的产物，模糊思维在以整体思维为特征的中国古代哲学中大量存在。在老子哲学中，特别是老子对其最高范畴“道”的论述中更加明显地反映出这一特点。老子认为“道”是“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”的，这种超视觉、听觉、触觉的事物如何来展示呢？老子用了三个模糊性词语“夷”“希”“微”来概括，如果把它抽象为形上之物那就是“无”。另一方面，这“惟恍惟惚”之物却“其中有象”“其中有物”“其中有精”。可见“道”并非空无所有，把“象”“物”“精”抽象为形上之物便是“有”。老子之“道”本身就是有物和无物的统一，即“有”和“无”的统一。“有”只有在无之域才能向人们敞开，“无”亦如此，只有“有”和只有“无”都是不可想象的。
丁四新博士认为楚简《老子》甲、乙、丙本是在三个不同时期产生的三种不同抄本。他在《略论郭店简本〈老子〉甲乙丙三组的历时性差异》（《武汉大学学报》1999年2期）一文中提出了这一观点，后来在其著作《郭店楚墓竹简思想研究》中又进一步论证了他的主张。他认为郭店简本《老子》甲、乙、丙三组皆不是原始抄本，这从它们存在着大量的脱文、衍文等现象可推断出来，真正的原始本应该向公元前五世纪去寻找。并指出甲、乙、丙三组简文的同读异文现象，体现了三组简文历时性差异。他认为战国中期偏晚或整个战国中期，《老子》书的总体状况远较郭店简书完全，在分量上离五千言的本子相差不远，在结构上可能仍然是松散的。简丙本形成的时间较晚，已经显露出人为编辑的痕迹。
简书中“父孝子爱，非有为也。”（《语丛三》）“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。人心不能以为也，可知也。”（《性自命出》）等材料，说明儒家一般反对有为。有为的另一面就是“无为”。在被称为儒家的经典里，有关“无为”的论述充斥其中：
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此？（《周易·系辞上》）
有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹，尚寐无吪。（《毛诗·王风·兔爰》）
彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。（《毛诗·陈风·泽陂》）
天之方懠，无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。（《毛诗·大雅·板》）
王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。（《礼记·礼运》）
公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”（《礼记·哀公问》）
博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。（《礼记·中庸》）
晋师归，范文子后入。武子曰：“无为吾望尔也乎？”对曰：“师有功，国人喜以逆之，先入，必属耳目焉，是代帅受名也，故不敢。”（《左传·成公二年》）
子产归，未至，闻子皮卒，哭且曰：“吾已！无为为善矣。唯夫子知我。”仲尼谓子产於是行也，足以为国基矣。（《左传·昭公十三年》）
子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）
孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）
《孟子·离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”即以“不为”作为“有为”的基础。这样的思想主张先秦以降亦为“后儒”所承续发展。比较重要的如汉初陆贾作《新语》专设《无为》篇，提出“夫道莫大于无为”，认为“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽”，要求“君子尚宽舒以苞身，行中和以统远民。”
《韩诗外传》有“故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。”[14]“福生于无为，而患生于多欲。知足，然后富从之。”[15]此重要儒书不仅记载了“寡为”“无为”等话语，还明确记述孔子有类似道家的主张，“孔子曰：‘德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。’”[16]相似的记载先前在《荀子·宥坐》就有“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”
宋代大儒朱熹则说：“老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为。”[17]先不论此话是与否，至少说明朱子肯定儒道两家都主张“无为”，仅内涵不同罢了。
李约瑟在《科学思想史》中对“无为”作界定——“不做违反自然的活动”（refraining from activity contrary to Nature），亦即不要固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方面不去勉强从事。
自然方面——不妨以“水”的“行为”来阐释“无为”。据说古代君子见大水必观。有一天，孔子观于“东流之水”，子贡问其故，孔子答：“夫水，大遍与诸生，而无为也，似德；其流也，埤下裾拘，必循其理，似义；其恍恍乎不屈尽，似道；……是故君子见大水必观焉。”水的特性最重要的便是“无为”，即柔弱、顺从、不争、不为，但顺乎物性自然而然，总是向下流去，阻挡不住，征服一切。即孟子所谓“由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）老子则说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（《老子》第七十八章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（《老子》第四十三章）老子对孔子说过“夫水之于勺也，无为而才自然矣。”（《庄子·田子方》）这样的“无为”特性被扩展为整个自然界和人类社会之“道”。孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）老子说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）《淮南子》表述为：“究于物者，终于无为。……得在时，不在争。……水下流。不争先。”“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。”（《淮南子·原道训》）“或曰：无为者寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。吾以为不然。……若吾所谓无为者……循理而举事，因资而立权，自然之势。”（《淮南子·修务训》）各家文献中多有相似的说法。
在英文中“本性”“自然”“天理”“造化”等都是“nature”。从这里反观“水”之于“无为”，恰道出“水”本身体现了宇宙本性自然之道，这也就是“无为”之道。
《论语·为政》中孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱熹注解为“为政以德，则无为而天下归之”，并引程颐等人之注“为政以德，然后无为”“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦（繁），所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”[18]这一思想为后儒所承，再往后还有如“无为则所行事简。”[19]儒生对此是很重视的，朱熹的门生就认真探讨过，例如他们问“无为而天下归之”的说法，朱子解释说：“只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”学生问“如何无为？”他答：“只是不生事扰民，但为德而民自归之。”又说：“不是决然全无所作为，但德修于己而人自感化。”[20]这里有两层意思，一是为政以德、以简御繁、不生事扰民；一是个人静心修德、依本分做事、民众自然被感化。这样就能达到“无为而治”或“无为而无不为”——这不正是道家所主张的吗？
老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》第二章）“损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子》第四十八章）“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）庄子进一步阐述：“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。”“帝王无为而天下功。”（《庄子·天道》）“圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）郭象《庄子注》说“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命要点。”朱熹还将“无为”释为“理”：“圣人所谓‘无为’，却是付之当然之理。”[21]这个“当然之理”或许就像老子所谓“道法自然”（《老子》第二十五章）。自然而然、无执着、无勉强，正己立德以达无为，即“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》第三十七章）“无为而万物化”（《庄子·天地》）。
为什么儒道两家都有“无为”之说？李约瑟认为“无为”是中国思想的根本观念，“无为”概念的最深沉根源之一，可能在于原始农民生活的无政府性，植物没有人干涉就生长得最好，人没有国家干涉就最昌盛。我们知道，儒道两家都不主张“生事”，儒家主张以“道德”（反倒是道家作《道德经》！）修、齐、治、平，但其最高理念是“天人合一”，即人与自然界有相通之理，无论“天人感应”还是“理一分殊”。这样的自然观与社会观之统一，在道家那里就表现为“道法自然”，即无论自然界还是人类社会都有其“道”，不要违反。晋人王弼《老子注》释“无为”为“顺自然也”，至今亦多作此解。这样的思想与中国农耕社会的经济结构和“靠天吃饭”的生存实践分不开，也同当时争霸战乱造成民不聊生的政治局面有关，还有生产与生活的观察形成了人们对自然或社会一些规律性认识的经验，这些恐怕就是“无为”说的经济、政治和文化基础的一些要素。“无为”就是要依自然和社会的本来规律而不强行，不违反物性，自然如此（so of them selves），取法于自然之道本身的运行，虽无所作为却能完成一切，否则只能劳而无功。
道：中华传统文化的精髓
