第一 梁启超、王国维对中国现代文学现代性的导引
追溯中国现代文学现代性发生的源头时，我们不能不把目光停驻在两个人的身上，这两个人，一个是被称为“舆论之骄子，天纵之文豪”（吴其昌评）的梁启超，一个是拥有“独立之精神，自由之思想”（陈寅恪语）的王国维。作为转型时期的两位重要历史人物，梁启超和王国维的出现代表了近代中国的一种典型的文化现象，他们身上集中体现着中国近代时期几乎所有的文化问题，这使得二者成为当今学术界一直关注的焦点之一，对他们进行生平传述、学理阐发几乎成了当代学者们乐此不疲、没完没了的工作。已有的学术论著已经对梁、王文论的思想内涵和文化意义作了深入透辟的阐释，本文无意在此方面作简单重复，而拟从另外的角度出发，将阐释的重点放在考察梁启超、王国维与中国现代文学的关系上，看看他们的文论体现了哪些现代性意识，这些现代性意识对中国现代文学创作和现代文学批评的发生与展开作了怎样的导引、启迪和铺垫。
中学为底，西学为镜
梁启超、王国维两人所处的时代，正是西方文明“滔滔而入中国”，中国传统文化与西方文化正面临着大碰撞、大冲突的晚清末年。随着各种翻译读物的不断出现，不少来自西方的科学、人文观念开始进入中国社会人群中，对人们的思想和生活产生了深远的影响。有学者这样论道：
晚清西学东渐，潮落潮涨，从坚船利炮，声光化电，到物竞天择，自由民主，一波未平，一波又起，其势如江海翻卷，滚滚而来，影响如水银泻地，无处不在。熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994年版，第710页。
在西学盛行的历史语境中诞生和成长，梁启超和王国维在学术背景和思想倾向上也不能不受到其强烈的影响和深刻的启发。在追述梁启超的生平事迹时，郑振铎曾这样指出：“他生于同治十二年癸酉正月二十六日，正是中国受外患最危急的一个时代，也正是西欧的科学、文艺以排山倒海之势输入中国的时代；一切旧的东西，自日常用品以至社会政治的组织，自圣经旧典以至思想生活，都渐渐地崩解了，被破坏了，代之而起的是一种崭新的外来的东西。梁氏恰恰挺生于这一个伟大的时代，为这一个伟大的时代的主动角之一。”郑振铎：《梁任公先生》，《小说月报》第20卷第2号，1929年2月。而王国维二十岁时就被罗振玉招致麾下，在其创办的农学会里一边学习外文，一边翻译东西各国农学书报，后又受罗资助，赴日本留学，自然在思想意识中也深受西方文化的染渍。
不过话说回来，尽管梁、王的思想深受西学的熏染和启发，但在他们学习和成长的初期阶段，传统文化价值体系并没有崩溃，传统的教育传承方式并没有被终结。梁、王在最初的知识积累上，获得的依然是丰富的传统文化的涵养，是正统的“中学”。王国维为自己的文集作序时写道：“家有书五六箧，除《十三经注疏》为儿时不喜外，其馀晚自塾归，每泛览焉。十六岁，见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱万，购《前四史》于杭州，是为平生读书之始。”王国维：《静庵文集自序（一）》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第470页。丰厚富足的传统文化素养，扎实的国学功底，是日后玉成这两位近现代学术和文化大师的先决条件。历史的经验告诉我们，只有对自己的传统文化有着深刻的体认，才能看得清楚西方文化的精神实质，从而在中西会通中建构自己的思想体系。中学为底，西学为镜，这是梁、王二人学术涵养的基本积累模式，也是他们从事学术活动的基本套路。梁启超、王国维文论的现代性意识，诸如自觉的中西异质文化比较意识、大胆输入西学的意识、传统文化整合与中西文化化合的意识、文学理论的创新意识以及对西方现代文明的反思和超越意识，也正是建立在他们这种独特的知识学养和学术思维方式的基础之上的。
跨文化比较的自觉意识
中西文化是两种相互“异质”的文化系统，文化的异质性决定了文论的异质性。什么是文化和文论的“异质性”呢？曹顺庆先生指出：“所谓异质性，是指从根本质地上相异的东西。就中国与西方文论而言，他们代表不同的文明，在基本文化机制，知识体系和文论话语上是从根子上相异的。”曹顺庆：《为什么要研究异质性》，《文学评论》，2000年第6期。也就是说，中西文化的异质性取决于文明根源上的根本差异，这种根子上的差异使得中西方在思维方式、话语言说方式等等诸方面有着显著的不同。当近代中国的国门向世界徐徐打开的时候，中西文化的碰撞变得日益突出和激烈，在这激烈的交锋、碰撞与对话中，梁启超、王国维以犀利的目光，捕捉到了中西文化的异质性特征。在《论新学语之输入》一文中，王国维指出：
我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辩的也，科学的也，长于抽象而精于分析，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（Cenerafization）及分析（Specification）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。王国维：《论新学语之输入》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第40页。
正因为中西方文化差异决定了中西思维的差异，从而带来了中国学术的某些不足，因此王国维大力提倡借西方人之长，来弥补中国学术和文化的短处，以促进中国学术的发展与进步。从这里可以看出，王国维在学术过程中，已经开始自觉地引入跨文化的研究视野。
同样的情形也出现在梁启超身上。在《论中国学术思想变迁之大势》里，梁启超把先秦学派同希腊印度学派进行比照，通过跨文化的比较研究，来阐明中国古代学术第一次全盛时代的历史景观。他先总述道：
呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋、战国之交，岂特中国民智，为全盛时代而已；盖征诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流百家，皆起于是。前空往劫，后绝来尘，尚矣。试征诸印度：万教之狮子厥惟佛。佛之生，在孔子前四百七十年，在耶稣前九百六十八年，凡住世者七十九岁。佛灭度后六百年而马鸣论师兴，七百年而龙树菩萨现。马鸣、龙树，殆与孟子、荀卿同时也。八百余年而无著、世亲、陈那、护法诸大德起，大乘宏旨，显扬殆罄，时则秦、汉之交也。而波你尼之声论哲学，为婆罗门教中兴巨子，亦起于马鸣前百余年。此印度之全盛期也。更征诸希腊：七贤之中，德黎Thales称首，生鲁僖二十四年。亚诺芝曼德Anaximandros，倡无极说者也，生鲁文十七年。芝诺尼芬Xenophanes，创名学者也，生鲁文七年。巴弥匿智Parmenides，倡有宗者也，生鲁昭六年。额拉吉来图Herakleitos，首倡物性，而天演学之远祖也，生鲁定十三年。安那萨哥拉Anaxagoras，讨论原质之学者也，生鲁定十年。德谟颉利图Demokritos，倡阿屯论者也，生周定王九年。梭格拉底Sokrates，言性理道德，西方之仲尼也，生周元王八年。柏拉图Plato，伦理、征术之渊源也，生周考王十四年。亚理士多德Aristoteles，古代学派之集大成也，生周安王十八年。此外则安得臣Antisthenes，什匿派之大宗，倡克己绝欲之教者也，生周元间。芝诺Zenor，斯多噶派之初祖，而泰西伦理风俗所由出也，生周显三年。伊壁鸠鲁Epikuros，幸福主义之祖师也，生周显廿七年。至阿克西拉Arkesilaos，倡怀疑学派，实惟希腊思想一结束。阿氏生周赧初年，卒始皇六年，是时正值中国焚坑之祸将起，而希学支流，亦自兹稍涸矣。由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年版，第40~41页。
梁启超这里所比较的中国、印度和西方文明的全盛时期，也就是哲学家雅斯贝尔斯所总结的人类文明的“轴心时代”，是东西方文化发源的时期。在这段总述之后，梁启超又把先秦学派同希腊学派比较，通过比较鉴照出先秦学派有五大长处，即：国家思想发达；生计economy问题昌明；世界主义光大；家数繁多；影响广远。也有六大短处，即：论理logic思想缺乏；物理实学缺乏；缺乏抗辩之风；门户主奴之见太深；崇古保守思想太重；师法家数之界太严。
在提出“三界”革命的文学主张时，梁启超也自觉地采用中西比较的方式来引发自己的观点。在1898年11月发表于《清议报》的《译印政治小说序》一文里，梁启超详细分析了西方小说与政治的关系，他说：“在昔欧洲各国变革之始，其魁儒硕学，任人志士，往往以其身之所经历，及胸中所怀，政治之议论，一寄之于小说。于是彼中缀学之士，学之暇，手之口之，下而兵丁、而市侩、而农氓、而工匠、而车夫马卒、而妇女、而童儒，靡不手之口之。往往每一书出，而全国之议论为之一变。彼美、英、德、法、奥、意、日本各国政界之日进，则政治小说为功最高焉。英名士某君曰：‘小说为国民之魂。’岂不然哉！岂不然哉！”而中国小说则是群治腐败之总根源：“吾中国状元宰相之思想何自来乎？小说也。吾中国人佳人才子之思想何自来乎？小说也。吾中国人江湖盗贼之思想何自来乎？小说也。吾中国人妖巫狐鬼之思想何自来乎？小说也。”梁启超：《论小说与群治之关系》，夏晓虹编《梁启超文选》（下），中国广播电视出版社，1992年版，第6～7页。在这里，梁启超所理解的“小说”概念，已经不再是传统意义上的“街谈巷议”之说并“短书不可用”的小说定义，而是已然掺入了西方视角。正是在这个意义上，梁启超以“新”为核心，提出了著名的“小说界革命”：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”梁启超：《论小说与群治之关系》，夏晓虹编《梁启超文选》（下），中国广播电视出版社，1992年版，第3页。
可见，在梁启超、王国维那里，已经初步形成了世界文学的眼光，开始具备了自觉的立足于中西文化和文学两相比照与相互阐发的跨文化比较意识，因此可以说，梁启超、王国维构成了比较文学中国学派的开端。
文化“输入”观念
通过自觉的中西文化比较，梁启超和王国维发现了中西文化各自的长处与短处，为了使中国文化能有一个新的腾跃，两位学者近乎一致地提出了通过“输入”西方文化来改良和发展中国文化的主张。明确的文化“输入”意识，也构成了梁启超、王国维现代性意识的重要组成部分。
不管是梁启超还是王国维，都认为“输入”外国文化和文学对于发展中国文化和文学来说是极为重要，也是极为必要的。梁启超说：“文学是无国界的，研究文学，自然不当限于本国。何况近代以来，欧洲文化，好象万流齐奔，万花齐茁。我们侥幸生在今日，正准备多预备‘敬领谢’的帖子，将世界各国的文学尽量输入。”梁启超：《〈晚清两大家诗钞〉题辞》，夏晓虹编《梁启超文选》（下），中国广播电视出版社，1992年版，第10页。从这句话中可以看出，梁启超强调文化输入的起因，源自于他对西方近代以来的文化和文学发展呈现日新月异的风貌这一特性的准确认识。王国维则从历史比较的角度，以佛教引入对中国文化的发展为例证，来阐述当今文化输入的有用价值。他指出：
外界之势力之影响于学术，岂不大哉！自周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于政治之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德政治文学上，灿然放万丈之光焰，此为中国思想之能动时代。
自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其实新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为是，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。
佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，饮者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道，翻经译论者，云集于南北之都，自六朝至于唐宗，而佛陀之教极千古之盛矣。王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第36页。
佛教自东汉末年传入中土，佛教的传入曾一度给中国文化的发展带来了生机和活力，从而促成了中国传统的儒道释共存互补的文化模式的最后形成。自然，佛教的引入对中国文化发展的刺激度也是有限的，因此“自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉”，基于此，王国维把当今对西方思想的引入看作“第二之佛教”：“至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。”王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第36页。
懂得了“输入”外来思想和文化的重要性，接下来的问题是如何“输入”。梁启超认为输入外来文化和文学应该做好两件事情：“第一件，将人家的好著作，用本国语言文字译写出来；第二件，采了他的精神，来自己著作，造出本国的新文学。”梁启超：《〈晚清两大家诗钞〉题辞》，夏晓虹编《梁启超文选》（下），中国广播电视出版社，1992年版，第10页。梁启超这段话直接点明了文化输入的两个重要环节：先是外来文学翻译，再是本土文学创造；翻译外来文学是基础，创造本国的新文学才是关键。王国维则强调新学语输入的重要价值，他认为：“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”王国维：《论新学语之输入》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第41页。鉴于日本人对西方思想和学术的译介走在中国之前，他们在翻译中已创造出许多新的学术语言，王国维主张对它们加以大胆的吸收和沿用：“日人所定之语，虽有未精确者，而创新之新语，卒无以加于彼，则其不用之也谓何？要之，处今日之学，已有不能不增新学语之势，而人既造之，我沿用之，其势无便于此者矣。”王国维：《论新学语之输入》，《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第42页。
