这里所说的义与礼，实际上就是孔子赋予我们中国人良民宗教的精华。特别是礼，更为中国文明的精髓。希伯莱文明曾授与过欧洲人以“义”的知识，但还没有授与“礼”，希腊文明曾给过欧洲人以“礼”的知识，但还没兼及“义”，而中国文明，其教化是“义”“礼”并重的。欧洲人以犹太教的《圣经》为蓝本，建立了他们现代的欧洲文明。这部《圣经》教导欧人热爱正义，要做一个真正的人，要行得正。而中国的四书五经——孔子为拯救中华民族而设计的文明蓝图，虽然也这样教导我们中国人，但它还补充了一句：“要识礼。”简而言之，欧洲宗教要人们：“做一个好人”；而中国的宗教则要人们：“做一个识礼的好人”；基督教叫人“爱人”；而孔子则叫人“爱之以礼”。这种义礼并重的宗教，我称之为良民宗教。辜鸿铭：《中国人的精神》，海南出版社，1996年版，第15页。
熊十力对中国文化的体认应该说是完全中国化的，在传统价值体系溃散的时刻，他仍试图借用西学的哲学范畴来阐解儒家思想。他说：“儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞彻事物之本真；有知识以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以偏观知识之散者。（万事万物皆真理之所显。故真理者，从其为事物之本真而言，即认为绝对，从其显现为万事万物而言，即绝对便涵相对。由此而说事物之理即其散之散著，故知识不可排斥，为其偏观事物，而真理之散著可征也。）然则儒家其至矣乎。”熊十力：《答马格里尼》，方克立、李锦全主编《现代新儒学学案》（上），中国社会科学出版社，1995年版，第574～575页。面对现实与儒家传统的敌对窘境，胡适显得很是超然，而熊十力则痛苦不堪。杜维明曾将胡适西方式的认知态度与熊十力中国式的体验态度作过一个很好的比较：“当胡氏以外在的、冷静的态度来看中国的主要问题，熊氏全然认同于这苦难中国的现实命运并以此为发心的根本。胡适在考察中国当时所面临的某些特别的社会和思想的问题时，多少是带点超然的态度，而熊氏则因中国价值系统的精神破产，而深受其苦，困心衡虑于其中而不忍自拔。”杜维明：《探究真实的实在：略论熊十力》，载《当代新儒学》，生活·读书·新知三联书店，1989年。
近现代时期西方仍能认识到中国传统的价值，而国人却在肆意诋毁儒家思想，对此现象，张君劢感到不可理解，他说：“异哉！旧社会制度之优点，惟外人稍窥见之，至于二千年后之子孙，惟知毁谤而已。”张君劢：《中华民族文化之过去与今后之发展》，方克立、李锦全主编《现代新儒学学案》（上），中国社会科学出版社，1995年版，第350页。在张君劢的眼里，以儒家思想为主导的中国传统文化的德性精神仍是充满活力的：“中国文化于史后时代大进步之关键，在乎其社会与民事的德性之健全发展，此种学说之造极，成为孔圣所定之政治伦理系统，以祀祖结合同族也，家庭生活之神圣与纯洁也，子孙之孝敬也，以个人纳入家与国中而为其一员也，皆为中华人之种族的与国家的历久长存之大因，中华文化与其制度所以具有不可破坏之活力者在此。”张君劢：《中华民族文化之过去与今后之发展》，方克立、李锦全主编《现代新儒学学案》（上），中国社会科学出版社，1995年版，第350页。
现代新儒家们对儒家思想的首肯，对传统文化的维护，一定程度上消减了“五四”激进思想对传统的破坏力度，但是，因为历史的原因，处于边缘话语地位的新儒家无法与处于中心的“五四”激进思想相抗衡，从而对现代文化和文学的影响不是在显形层面而是在一些隐形层面显示出来，现代文学中对儒家思想传统的认可只是在一些边缘性的文学创造或者中心话语中的某些隐形书写里，才可以找到一些印迹。而对儒家思想传统的批判，则普遍呈现于在现代文学的主流话语中。
现代文学中的反儒家主题
对儒家思想不遗余力的批判，成为许多现代文学叙事文本的主要的内在结构。鲁迅的《孔乙己》《祝福》，巴金的《家》《寒夜》，老舍的《四世同堂》《离婚》，曹禺的《雷雨》，等等，都通过对人物悲剧命运的揭示，把批判的矛头直指向中国文化传统。巴金的《家》以充沛的青春激情，向压制青年思想的封建专制作出了大声的控诉，为了表达对旧势力的斥责和鞭挞，巴金不惜放弃了对人物丰富性的深刻展示这一小说美学的最高原则，只为我们刻写出了三个几乎扁平型的人物：高老太爷、高觉新、高觉慧。三个人物在与传统的关系中构成三个梯级：维护（高老太爷）——妥协（高觉新）——反叛（高觉慧），这三种关系构成了小说的三种人物范型，小说的情节就在这三种人物的各种关系中展开。人物情感形态的先在性，在很大程度上限制了对人物自身的心灵历程的丰富展示。这种限制事实上也就严重影响到了小说的艺术成色，影响到作家创造力的充分发挥。为什么会出现这种情况？从《家》所揭示的主题来看，是完全挪用了“五四”反传统的思维逻辑，因而对文化转型时期纷繁复杂的政治社会形势作了简单化的处理。其实在近现代之交的中国人与传统的关系那是如此简单呢？一部小说如果一味迎合主流思潮，一味要去切近偏激的宏大叙事，那么它的艺术水准就要大打折扣。
被毛泽东称为“文化革命主将”的鲁迅先生，其小说对封建流毒戕害人性的揭示是十分深刻的，鲁迅小说对封建思想的深刻驳斥，对于中国现代文化建设来说，无疑是具有极大的意义和价值的。但在这种深刻的揭示中，我们也不难发现其对传统理解的偏激与单一，从前述的《狂人日记》里，我们已经鲜明的感受到这一点，在鲁迅的其他小说中也不例外。小说《祝福》写祥林嫂因为嫁了两个男人，而不得不在“一女不嫁二夫”的封建礼教观念的压迫中迅速走向悲剧性的生命毁灭之路。《祝福》中的鲁四老爷一出场，鲁迅就介绍说他“是一个讲理学的老监生”，这似乎就在暗示读者：祥林嫂悲剧的罪魁祸首要追溯到他所具有的那种伦理谱系上。在小说中，祥林嫂和鲁四老爷并没有打多少照面，鲁四老爷的存在不过如一个阴影笼罩在祥林嫂的生命世界中。作为一个不知道真实名姓的弱女子（姓名是一个人的生存代码，祥林嫂本应该有一个的，但一旦她进入社会评价体系，有了别的符号指称，原有的生命代码，人们就不再给她），祥林嫂的生命事实上被她周围所有的人所掌控着。自从进入社会评价体系以后，她便随着传统的磨盘越转越快，如果说青年祥林嫂还与她的真实年纪相称的话，那么几经波折之后，中年祥林嫂再也顶不住传统的压力而几近于风烛残年了，并在别人迎接新年的祝福声里凄凉的死去。谁害了祥林嫂？没有主谋，但个个都是凶手：鲁四老爷、四婶、卫老婆子、柳妈，还有“我”，当然也有祥林嫂本人……既然所有人都犯下了罪恶，那么我们到哪儿去找寻罪恶的根源呢？鲁迅的意图很明确：封建传统、儒家文化，才是我们罪恶的根源。那么这些封建腐朽的观念有哪些呢？鲁迅并没有具体指出，只是从整体性的给旧道德定罪的。或许是受鲁迅小说的启发，毛泽东所做的就是将鲁迅的思想明晰化，他在《湖南农民运动考察报告》中指出：“中国的男子，普通要受三种有系统的权力的支配，即：（一）由一国、一省至一乡的国家系统（政权）；（二）由宗祠、支祠以至家长的家族系统（族权）；（三）由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨的阴间系统以及由玉皇上帝以至各种神怪的神仙系统——总称为鬼神系统（神权）。至于女子，除受上述三种权利的支配以外，还受男子的支配（夫权）。这四种权力——政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”许多研究者都把祥林嫂的悲剧命运与毛泽东指出的这四条绳索连在一起，应该说还是较贴切地反映了鲁迅作品的思想本质。
曹禺的戏剧《雷雨》可以说是中国现代文学中戏剧体裁的标志性作品，但这个作品的命运是及其坎坷的，我们可以通过曹禺被迫对这一文本加以不断修改的史实来认识现代主流话语对作家的个性创作的遏制，尤其当作品主人公自发的人性需要与时代对人物塑造的要求发生矛盾时，作家不得不考虑服从主流意识形态，从而放弃对艺术真实的追求。在《雷雨》最初的版本里，有一个这样的尾声：面对眼前发生的惨剧，周朴园终于良心发现，忏悔自己以前犯下的过错，然后把自己的资产拿出来修建一个医院，从此把精力花在社会仁善事业上。本来，按作者本意，周朴园并非是一个极度残忍、极度虚伪的人，他的心底还有着许多的人间真情，这样，戏剧结尾的这一段交代是合乎情节发展的逻辑的。但新中国成立后，曹禺的这一交代却成为了人们攻击他的把柄。一些论者指出，周朴园作为一个受儒家思想影响极深的封建型的资本家，他怎么可能会有良心发现的这一天呢？迫于舆论的压力，在解放后出版的《雷雨》许多版本里，曹禺只好不再保留这最后的尾声。可见，对儒家思想的批判是贯穿20世纪始终的思想主线，许多作家为了顺应这条思想主线，不惜像曹禺这样，出让艺术真实，认同主流的意识。
对“五四”新文化与儒家旧传统的再认识
对儒家思想传统的认同，对传统文化价值本位的坚守，这种情形，虽然在现代文学中并不多见，但并非丝毫没有。在中国现代文学史上，先后对“五四”反传统的激进思想提出质疑和反对的有林纾、章炳麟和甲寅派、学衡派、论语派和战国策派等。林纾的文言小说《妖梦》和《荆生》，一直是被当作阻碍历史潮流的逆流来看待，至今都没有人公开来评析这两部小说中所蕴涵的要保持文化传统的良苦用心。林纾也一直被当成攻击新文化的封建复古主义者而被批驳。事实上，林纾对新文化运动的故意“刁难”，是通过了较为严肃的文化论析后作出的，并不是如今日之时髦语——无知者无畏，因为我们丝毫不会怀疑林纾的国学功力。
1922年1月创刊的《学衡》，是一份以中外学术思想疏证为主又兼有现实文化批评性质的杂志，参加编撰的人有梅光迪、胡先骕、刘伯明、吴宓等，他们办刊的宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”。也就是说，对于新的文学范型的建构，学衡派走了和激进派不太一致的道路，他们并非就是要死守陈规，但又不能把传统一律打倒，而是既“融化新知”，又“昌明国粹”。吴宓在《论新文化运动》一文中这样写道：
今欲造中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之贯通之。吾国古今之学术道德文艺典章，皆当研究之保存之昌明之发挥而光大之。而西洋古今之学术德教文艺典章，亦当研究之吸取之译述之，了解而受用之。吴宓：《论新文化运动》，《学衡》，1922年第4期。
由此看来，在吴宓的思想中尽管有保守的倾向，但这种保守不是源自对现代化进程和社会变革的反感，只是希望新文化运动不要太过激，不要“连洗澡水和婴儿一同倒掉”。问题不是该不该“新”，而是在于如何“新”。吴宓以为：“欲造成新文化，则当先通知旧有自己文化，盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿孳乳煦育而成，非无因而遽至者，亦非摇旗呐喊揠苗助长而可致者也。”吴宓：《论新文化运动》，《学衡》，1922年第4期。
学衡派与晚清以来大批留学生中普遍存在的危亡意识和变革激进情绪有区别，在吴宓等人的身上我们可以看到更多传统士大夫的儒家理性色彩。其实对待文学研究，他们也强调适当的文化人格对于治学处世的意义。对于文学创作，他们主张对古人的模仿。吴宓在《论新文化运动》中说：“文章成于模仿。古今之大作者，其幼时率皆力效前人，节节规抚，初仅形似，继则神似，其后逐渐变化，始能自出心裁，未有不由模仿而出者也。”吴宓：《论新文化运动》，《学衡》，1922年第4期。他的这一观点与胡适等人是不相一致的，胡适的“八事”主张中，有一条就是“不模仿古人”。胡适为什么明确提出新文学要不模仿古人呢？如前所述，新文化运动的倡导者是把古代文化当成整体而一并打倒的，因为在他们看来，一旦允许模仿古人，古代思想特别是儒家思想就会进入现代文学文本中，那是他们不愿看到的。
中国现代历史是激进派占据话语霸权的历史，学衡派的意图是好的，但他们的出现却是生不逢时，这不能不说是一种遗憾。以后的论语派、战国策派等与他们有着大致相同的观点，但都未能动摇主流话语的地位。这样，这些派别在现代文学史上没能引起充分的重视，对作家的影响也受到了限制。在现代文学作品中，极力主张继承传统、弘扬儒家文化精神的作品不多，在一些边缘写作中，如武侠小说、言情小说等中有所体现。
综上可知，作为中国文化的精髓之一，儒家思想传统没有在现当代文学中得到很好的继承和发扬，中国现代文学在一定程度上说是过于西化的文学，是与传统断裂的文学，它没有达到理想的高度，原因是多方面的，其中之一恐怕在于没有对传统很好的进行创造性转化。历史的教训告诉我们，离开了传统，我们文化建设上的收获将是微乎其微的。哈佛大学教授、美国著名的汉学家杜维明先生指出：“我们如果不肯在自己的文化社会中作一番反省批判的工作，一味想在别人的田园里寻找边际型的归宿，那么不管我们有多少存在的感觉，有多少恐惧和颤栗的经验，有多少失落的痛苦，在哲学上、神学上或文学上都会毫无所获。”杜维明：《一阳来复》，上海文艺出版社，1997年版，第82页。中国现代文学离开传统后的漂泊无助，中国现代文学在一定意义上的贫瘠和困乏，也正印证了这一点。
