出于以下这些或许是决定性的原因，我不敢指望这个小册子能够成为一本关于马丁·海德格尔（1889—1976）思想的简明入门书。
首先是材料方面的原因。在自1912年至1970年的漫长理论活动中，海德格尔发表了大量著作、论文和演讲。单是现在已经编辑整理的著作，就有16卷之多，而这也仅仅是其更为宏富的著述总体的一个部分。人们预料，《海德格尔全集》最终将构成整整57卷的洋洋大观。目前，在第16卷之后，人们仅仅出版了另外两卷：一卷是《逻辑学》（亚里士多德），它收集了海德格尔从1925年到1926年的冬季学期在马堡大学就亚里士多德逻辑学所作的演讲；另一卷是《现象学的基本问题》，它收集了海德格尔在1927年夏季学期所作的关于现象学之基本问题的演讲。在全集中，它们将分别是第21卷和第24卷。
换句话说，已经定稿并能被人们现成使用的海德格尔著作还不到其全部著述的三分之一。其中包括那部被公认为代表海德格尔主要成就的不朽之作《存在与时间》。此外，还有如下一些重要著作：1929年出版的专著《康德与形而上学问题》；1933年至1934年的《真理的本质》；在1935年夏季系列演讲基础上整理出版的《形而上学导论》；另外还有海德格尔自1930年至1970年就语言、诗和思想之本质所写的多篇论文。尽管如此，对于理解海德格尔的思想脉络来说，目前仍有许多也许是至关重要的或显然不可缺少的著作尚未问世。譬如海德格尔关于费希特、谢林和黑格尔之否定观念的讲义；他在1924年草就的关于时间观念的论文；他在1941年所写的关于“开端”和初始之意义的手稿；他在1942年至1943年冬季就巴门尼德哲学所作的演讲；他在1926年至1927年授课当中对从托马斯·阿奎那到康德的形而上学所作的历史概述；他在1928年关于莱布尼茨和逻辑学的论述；他在1946年至1948年对虚无主义本质的分析；以及他在1939年对“存在的历史”所作的思考；以及其他更多文献，等等。
显然，这意味着目前关于海德格尔思想的任何看法或评价都只能是一种临时性的断语。一旦尚未出版的著作问世，即使那些根本性的论点也可能受到重新检验或彻底拒斥。进而言之，在对海德格尔的全部研究中，至少这样两个最为棘手的问题势将引起广泛争论。问题之一是：《存在与时间》的作者与后期海德格尔之间是否出现了一个根本性的变化或“转折”？许多解释者认为，这个转折出现在《形而上学导论》中；另一个引起更为尖锐冲突的问题是海德格尔与纳粹主义的牵连。由于缺乏海德格尔在30年代中期乃至40年代的大量手稿，我们对这两个举足轻重的问题只能作某种尝试性探讨。这样，下一个具体问题立即变得十分重要：从1940年到1944年，执教于弗莱堡大学的海德格尔教授是如何看待尼采和前苏格拉底哲学家的思想的呢？到目前为止，我们对此只能作出部分的回答。总之，要想对海德格尔其人及其全部作为作出任何结论性的、完全负责任的估价，目前尚为时过早。因为直到本世纪90年代，海德格尔全集的编辑工作才可望告竣。
第二个原因涉及到海德格尔的地位问题。一部思想史充斥着各种纷纭的意见和再评价。无论是为了寻求根据还是为了作出反驳，所有的哲学都为自己的思想谱系重新选定或创造一个先行者，因此，不同哲学家和哲学派别的地位总是变动不居并终无定论的。在这里，有多少种形而上学、认识论和政治学的见解，就必然有多少个“柏拉图”。譬如，在对柏拉图的看法上，卡尔·波普爵士（Sir Karl Popper）难道与罗素或赖尔（Gilbert Ryle）毫无区别吗？此外，阿奎那的经院主义哲学在20世纪的逻辑学中是如何兴盛和式微（这是两个不尽相同的问题）的呢？或许，回顾一下20年代以来那些关于尼采的论述，那里不是也充斥着无休止的激烈争论吗？不过，在上述每一场合，人们对以往哲学之地位的看法或许能在更大范围内达成共识。波普和赖尔都认为柏拉图具有一种至高无上的重要性；人们可能会对阿奎那思想的中肯与否提出质疑，但不会否认他的体系的精美及其活力；至于尼采，尽管人们关于他的争论常常是难以调和的，但无论你认为他的著作是恶还是善，都不得不承认它们是出自一个天才的手笔。既然如此，为什么还会出现另外一些令人困扰的重新审视和分歧呢？
就我目前的认识而言，与上述思想家相比，海德格尔的遭际是迥然不同且独一无二的。许多哲学家会说他根本不是一个严肃的哲学家（例如，罗素在他那本虽然平庸但却具有代表性的著作中对海德格尔未置一辞）。另外一些哲学家也许更乐于将海德格尔归入另册：如一个“语言神秘主义者”、一个“形而上学神学家”，从而将他看作我们这个时代道德和思想沦丧的不祥之兆。还有一些人干脆认为，对海德格尔的任何争论都将是徒劳无益的：他的著作是一些不经之谈的总汇；他所提出的只是一些虚假问题；他所推出的学说（如果说其中包括任何可理解的内容的话）既错误又琐碎。因此，试图去分析海德格尔的“存在论”——对存在和实存的本质进行研究的理论——无异于去谈论一种谬论。在英语中，谬论（nonsense）一词之最为内在的含义就是无意义（non-sense）。无论就哲学还是政治的意义而言，海德格尔对那些倾心于他的论辩技巧的人们所施加的影响都是灾难性的。
但是，相反的观点认为，马丁·海德格尔不仅是康德以来最杰出的哲学家和对形而上学的批评家，而且是可以和柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨和黑格尔这些为数不多的西方伟大思想家比肩的思想巨匠。目前，研究海德格尔的第二手文献已逾三千篇，这些文献一方面探讨了海德格尔著作的中心论题，诸如他关于实存和时间意义的哲学；他对柏拉图、亚里士多德和康德的各种真理与逻辑模式的彻底矫正；他对艺术理论和技术性问题的沉思；他的语言图式（Language-scheme）理论，等等。另一方面也涉及海德格尔对当代各种学说以及不同观点的影响。这里有所谓后海德格尔神学，鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）无疑是其不断增加的一系列代表人物中的第一人。萨特的存在主义显然是《存在与时间》中的各种习语和命题的翻版和变种。海德格尔关于赫拉克利特、阿那克西曼德、巴门尼德、柏拉图和亚里士多德的论述，尽管受到了激烈的抵制，但仍然进入并盘踞在现代人对希腊思想和文化的想像王国中。此外，这里还存在着所谓海德格尔语言学或“形而上学词源学研究和唯名论”，它们既激发起无穷争论，又具有很强的构成性。在目前，关于本文解释的“结构主义”和“解释学”（这里，“解释学”即Hermeneutic意味着“对理解的理解”，它代表着一种从内部对我们赖以解释各种意义之意义的方式进行描述并使之形式化的企图）诸流派都从海德格尔思想中受惠匪浅，德国的伽达默尔和法国的雅克·德里达等人的学说证明了这一点。更令人瞩目的是，海德格尔关于语言和诗的本质的学说竟在德国、法国和美国的文学理论中打下了印迹。在时下流行的有关“文学本文之本质”的讨论中，在有关诗人、读者和语言的辩证性的相互作用的讨论中，海德格尔的影响无所不在。的确，海德格尔关于语言和诗的思想直接影响了夏尔和保罗·策兰等诗人的实际创作。人们已开始注意到，在目前文学和文学批评语言的自我意识或“反省”方面，马拉美和海德格尔仿佛是两位伯仲之间的开拓性人物。
1976年5月26日，海德格尔与世长辞。在这一时刻，一些法国哲学家断言：如果说17世纪是笛卡儿和牛顿的时代，那么，海德格尔将主宰着我们这个世纪的精神王国。或者，如汉娜·阿伦特（一位在政治史和观念史方面造诣颇深的思想家）所说，纵观20世纪之全部哲学，海德格尔一直是“秘密的思想之王”。（不久，我将对这里所说的“秘密”一词给予阐释。）
由此可见，人们对海德格尔有着两种完全对立的评价：一种观点认为，海德格尔是一个善于摇唇鼓舌的江湖骗子，一个人类良知的毒害者；相反的观点认为，海德格尔是一个能够洞见一切、得天眼通的大师，一位哲学导师，他的著作足以更新人类的内在状态。问题在于，这样两种极端对立的观点何以能够出现呢？那些同样确凿的证据何以能够导致这样两种形同水火的结论呢？这里是否存在着某种逃避方式或手段，从而使我们能够安然无恙地在上述分歧中发现一种中庸论断呢？总而言之，让我再重复一遍，纵观自苏格拉底以来的整个西方思想史，没有谁能够像海德格尔这样遭际到如此不同的毁誉褒贬。
我确信（这也是我曾经不打算撰写这本小册子的第三个原因），对上述问题的解释蕴涵在海德格尔的特殊表述方式之中。任何一位重要的作家和思想家都在不同程度上苦心孤诣地铸造着自己的特殊风格。在哲学中，风格的作用是极为重要而又模糊不清的。约言之，这里存在着三种主要风格类型。首先，哲学家可以凭借某种最熟悉的可能语言或流行于他的团体中的日常习语推进哲学讨论，这些问题包括实在的本质、意识的地位和道德律令的实存，等等。笛卡儿、休谟和后期维特根斯坦（就其独特的自我反省方式而言）大概属于这种风格。其次，哲学家可以在某些新奇语汇中或借助这些语汇来阐明自己的观点，通过创造或重新界定一些概念或语法形式，使之成为自己学说的特殊工具。例如，在托马斯主义者的语言中，亚里士多德的独特的目的论观念在译解和重新定义的过程中发生了改变。在许多重要的方面，黑格尔的逻辑学和认识论——它们涉及到我们赖以进行认识的不同方式——都是自己语汇的创造者。现代思想史所提供的例证则是海德格尔在弗莱堡大学的恩师和其教职的前任爱德蒙·胡塞尔所构想的现象学理论。这里还存在着第三种风格。哲学家可以使语言自身成为他研究的基本的和主要的对象。他可以研究被说出的东西意味着什么，研究句法通过怎样的方式产生或限制着认识的可能性。同时，他也可以尝试阐明我们的语词和句子的关系，我们的内部经验事实图式和外部经验事实图式的关系，并使它们形式化，无论这些关系是彼此和谐的还是独立自存的。为了使其研究获得一个较高的起点，他发现自己不得不创造一套特殊的元语言（meta-Language）。这第三种风格支配着本世纪以来的英美哲学。
海德格尔早年致力于研究邓斯·司各特和中世纪经院学者的语汇以及他们关于逻辑和本体论范畴之一致性的思想（这些论述收集在1972年出版的《早期文集》中）。此后，他一直耽溺于在更深层次上考察全部人类思想和实存的“语言条件”。在这一点上，恐怕没有任何其他哲学家能够望其项背。在《存在与时间》中，海德格尔审慎地使用着普通的、非技术性语言。这种语言通过唤起一种感受力的独特张力甚至暴力，以达到人的本根或人的在世之在（man’s being in the world）的本根，通过对未经雕饰的素朴语词（simple words）的锤炼和凝缩，使之回到原初的真实状态。在《存在与时间》中，海德格尔已经在从事词源学研究了。在海德格尔看来，素朴的语词、远古的语言之所以对今人合用，恰恰是因为它们最大程度地保留着人类原初的、健全的感觉。因此，这些陈旧简单的语词具有最为丰富的意义。不过，它们的根本透彻性和实存的了然性已被我们遗忘殆尽。通过对某个词的词源和早期历史的认真探索和紧张思考，思想家可以迫使它产生出非常可观的启示和能量。因此，在《存在与时间》之中和之后，海德格尔之略带斧凿痕的简明性和他对短句子的运用，事实上掩盖着这样一种特殊语言，它具有十分强烈的个人色彩，并且其文义总是被作者有意地“延宕”甚至“封闭”，这与康德到叔本华的德国唯心主义的风格迥然不同。正因如此，在阅读这种语言时，我们将因受到困惑和阻碍而放慢脚步，从而能够步入更深一层的境界。
但是，我们马上将看到，在海德格尔那里，对德语和希腊语语词（海德格尔赋予这两种语言以无可匹敌的优越地位）的词源学阐述或词源学发掘（uprooting）绝不仅只是一种手段，它构成了海德格尔哲学的基本运动。他从赫拉克利特、康德和尼采那里提取出某种特殊的语言风格或论述细节；他从某些单个音节、语词或短语中开掘出它们原初的、久已湮没的或受到侵蚀的意义宝藏；他证明这种意义的封闭改变着并危及着西方思想的命运；他证明，一旦这些意义被重新发现，或者说一旦这些意义重见天日，就必然会使思想和道德的可能性得以复苏。显然，这种对于一般语言和以往哲学家的特殊语言的开掘不可避免地要对海德格尔本人的用语产生影响。
从30年代中期开始，海德格尔的德语变成一种自觉的、可以迅速辨识的语言。海德格尔宣称，当他以那种似乎非常独断的方式使用语词时，当他将语词连缀成一条由连字号构成的古怪链条时，他实际上正在返回语言的源泉，正在实现人类言谈的本真意图。这种宣称能否得到辩护，我将在下面作出论述。但不容否认，它的效果是显而易见的：海德格尔的著作是不可思议和难以理解的，其程度远过于以往形而上学家和神秘主义者的最为晦涩的著作。在荷尔德林的影响下，后期海德格尔的语言甚至进入到一种非常奇特的极端状态。一方面，语词拥有自己的意义（假定这是一种原初的、基本的意义）；另一方面，它又在海德格尔所赋予的内涵和隐喻性意义上被使用。这些语词本身几乎总是“素朴的”，但是，海德格尔用以和“神”、“人”、“天空”、“大地”（这是海德格尔在1941—1947年间关于思与诗问题的诸论文中的两对著名论题）联系起来的那些语词含义却无不打上了作者的印迹。这样，海德格尔的哲学演讲变成了语言学家所说的“个人语型”，即某个人的习惯用语。但在海德格尔这种情况下，个体希望为其表达的私人风格赋予普遍的意义。海德格尔完全明了这一过程所具有的挑战意味和悖论性质，他将为此作出强有力的辩护。无论人们是否接受这种辩护，其结果都没有什么不同：海德格尔的任何思想都与他的散文风格唇齿相依。
在海德格尔的诋毁者们看来，这种风格是令人厌恶的。它不过是一种言过其实、难以理解的黑话切口。进而言之，这种风格不仅促成海德格尔与纳粹的个人联系，而且是假道学和拟古风气到处作祟的象征，正是它们毒化了自赫尔德到希特勒以来的德国语言。阿多诺在对海德格尔语言的分析中〔参见他的著作《关于本真性的行话》（Jargon der Eigentlichkeit）1964年版〕提出的正是这样的看法。另外，君特·格拉斯（Günter Grass）在其小说《狗年》（Hundejahre，1964年版）中对海德格尔风格的恶意模仿也表达了同样一种意向。
相反，在海德格尔主义者看来，这位大师的语言产生了不可抗拒的力量。他的文字魅力使其他哲学家的散文甚至当代诗人的作品黯然失色。海德格尔对语词的潜在生命的把握，他的行文的跳跃性节奏以及他对语词转喻方式的运用（在此，具体属性象征着抽象本质，而抽象部分又代表或表现着某个具体总体）似乎既清晰又模糊，其情形恰如云中望月、雾里看花。萨特的主要著作《存在与虚无》（L’Etre et le néant）所欲展现的也正是这种魅力，他试图使法语成为像海德格尔德语一样晦涩的语言。目前，拉康代表的法国心理分析学派和德里达代表的法国符号论学派都企图用本国语言完成海德格尔的词源学工作。同时，在策兰的诗作中也贯穿着海德格尔所创造的各种新鲜语汇和语词连接方式。
我在当下的迫切任务不是要对上述评价表示赞同或反对。这个问题过于复杂，一时尚难定论。事实上，许多土生土长的德国人，即使他们在阅读德国语言方面具备出色的能力，也仍旧会发现海德格尔是全然不可理解的。他们确实无法理解海德格尔所说的是什么，甚至无法断定海德格尔是否真的说出了什么东西。由此看来，企图用英语再造海德格尔的重要概念和论断就（这正是我必须要做的）更加令人难以置信了。有证据表明，海德格尔本人就会把这种企图当作不切实际的唐·吉诃德式的幻想。的确，他曾经对《存在与时间》的翻译工作大加赞赏，但同时认为，就他的其他著作——尤其是后期著作——而言，无论翻译成哪种语言，大都是徒劳无功的。难以翻译的是他的概念的全部固有含义无不植根于德语以及这个语言的过去历史。然而，甚至这还不算是最为困难的部分。
海德格尔所要求的“被领会”并不是就这个词的习惯意义而言。这种领会应当包含那种通过近乎直译的方式将他的观点加以重述的可能性。一则关于赫拉克利特的希腊箴言告诫读者说：“不要过于匆忙地阅读以弗所人赫拉克利特的著作。这是一条崎岖难行的道路，没有阳光，四处昏暗。但是，如果你能找到正确的门径，这条路将把你引向比阳光更为辉煌的境界。”这条箴言同样可以作为海德格尔思想风范的真实写照。值得注意的是，这里所谓“入门”并不是常识意义上的领会。海德格尔不打算使他的存在论、他的诗化思想迎合那种演绎的和直线性的讨论，这种讨论主宰着柏拉图以来的西方正统意识。通过“领会”，他力图使存在和意义进入到一个变化序列或空间。假设我们早已轻而易举地把握了他的思想，或者说，早已用其他语词比他本人更为清晰地表达了他的意图，那么，我们将已经超越出西方的形而上学（我将在后文澄清这段话在海德格尔那里的具体含义），一言以蔽之，我们将不再需要对海德格尔进行任何讨论了。必须看到，在海德格尔的谈论中，“领会”还不是他所要求的原初概念。这个原初概念是“体验”，它是对被感受到的不可思议状态的认可。它要求我们暂且将普通逻辑和未经检验的语法悬置起来，以便“倾听”那些日益迫近的原初真理和可能性的声音，“倾听”那种在习惯和分析的可靠性语言之冰层下面沉埋已久的理解的声音，并“沐浴在它们的光芒之中”（在这里“倾听”和“沐浴……光芒”是海德格尔的两个基本观念）。
即使上述介绍如此冗繁啰唆，海德格尔的要求看起来仍然具有一种神秘吓人的外观。然而我能够证明，尽管海德格尔的许多领会与通常方式的领会和“可重述性”即re-statability（这是一个两难境地：人们发现自己也在创造着新鲜语词）殊难一致，但它们大体上是“行得通”的。它们约略相当于我们对伟大诗作的实际领悟和“承受”（sufferance）：在这里，对诗作的释义和分析判断常常是空洞无聊的。或许，它们更类似于我们对音乐之意义的自我把握和理解方式。即使人们坦然地承认这样一种接受方式和内化方式的存在，他们也仍然不能用自己的语言（或某种音节）和其他任何一种语言将这些方式转译为其他术语。用德语陈述海德格尔的德语已属困难之至，若用英语——它对某些玄虚的、隐喻抽象的语言怀有本能的敌意——完成这桩工作更是不堪设想。语言哲学和关于哲学的语言充其量只能够发现自己处在这样一种自相矛盾的状态中：它们企图“跳出”或超越讲话者自己的影子。这种跳跃和超越正是海德格尔的根本方法和鹄的（他称之为“克服形而上学”）。但是，正如普罗提诺——他也许不是一个通常意义上的哲学家——一样，海德格尔正是在理性语言和“其他某物”（something else）之间的阴影地带施展其全部能事的。这种阴影地带几乎与他所追求的光明恰好相反。
不仅阿多诺和格拉斯，而且其他许多反对者都将海德格尔风格所带来的“灾难”与其政治生活联系起来。这正是我所面对的第四个难解之谜。虽然有关海德格尔在1933—1934年间言行的档案记载卷帙浩繁，但是，不论（或许正因为此）其批评者兴起怎样的控告风潮或者其支持者作出怎样的辩护，我们都很难获得事实的真相。譬如，海德格尔究竟是怎样对待他的前任、恩师、“非雅利安种族”的胡塞尔的呢？对此我始终不甚了了。此外，人们一直在追问这样一个实质性的问题：《存在与时间》和纳粹学说在教义上和语言风格上是否存在或存在着哪些联系呢？不仅如此，在1945年之后，海德格尔完全拒绝对他在纳粹时期的个人经历以及在此期间出现的全面屠杀作出任何坦率的、哪怕是委婉的说明，对此我们将何以解释呢？也许，由于我们距那个野蛮时代既过于接近又过于遥远，因而尚不能对这两个问题给予令人信服的论述和切中要害的强调。纳粹所造成的野蛮时代及其后果至今阴魂不散，仍然影响着我们的意识状态以及与之相关的世界图景。就现代人类对某种堕落之无动于衷的态度而言，这种影响是——或者应当是——十分鲜明的。的确，对于那些亲历了纳粹时代的人们来说，他们对那时的生存环境、生活细节，对那种实存的“感觉”和感触已经显得十分遥远，或者说这一切已被压抑在记忆的深处。因此，要想准确地复原出海德格尔在希特勒上台之后几个月以及他在战争期间的心理状态和物质环境，复原出那时他在弗莱堡大学的这样那样的活动细节，几乎是不可能的。然而，一旦我们要对海德格尔其人及其著作给予哪怕是粗线条的刻划，这种复原的企图又是不可避免的。
这种客观障碍已足以使人踌躇不安，然而我还必须补充一些关于我个人的情况。我不是一个职业哲学家，很难说这条按语究竟意味着什么，至少海德格尔会对“职业哲学家”一语嗤之以鼻。但是我们可以用它来指称这样一些人，在哲学界同人和学生们眼中，在哲学刊物的编辑眼中，在大多数富于教养的公众们眼中，他们的训练有素的活动和学说被认为是职业性的。我们至少懂得“简·奥斯丁（Austin）是一个职业哲学家”的命题意味着什么，同时也知道，尽管阿尔伯特·加缪的许多作品明显包含着哲学的内容和兴趣，但他不是一个职业哲学家。我所从事的是语言研究，它一方面涉及文学作品，一方面又关联着观念史和社会史。也许德文“Sprachphilosoph”（“语言哲学家”）和“Kulturkritiker”（“文化批判家”）这两个词多少可以对我的研究作出准确概括，但英文没有与之相当的对应词。这意味着海德格尔著作中所涉及的许多领域是我不可企及的，如他关于亚里士多德逻辑学和康德认识论的解释，他在早期同新康德主义者（如卡西尔）的冲突，他在1929年出版的《论根据的本质》（Vom Wesen des Grundes）一文中所涉及的技术性问题等等。然而，我又必须将它们作为这一或那一个部分而纳入到总体之中。正因为我不是一个职业哲学家，因此，只要我谈及海德格尔的形象以及他的著作的哲学地位（这些看法或者出自我的领会，或者得之于他人的理解），就不可避免地会受到旁人的指摘。
既然我深知这些来自外部的危险和我本人的不足，为什么还要撰写这部传记呢？这仍要从我本人的情况加以说明。多年以来，我的工作跨越了如下三个领域：其一是以人为主题、或以人和国家的关系为主题的悲剧作品，它们导源于古希腊悲剧，其中尤以苏格拉底之死最为著名；其二是语言的多重本质及其发展的问题，特别是一种语言内部或多种语言之间相互翻译的可能性和局限性问题（涉及不完善理解或先入为主的理解的神秘性问题）；其三是对某些相互作用问题的系统阐述，它包括艺术成果、哲学成果同科学成果之间的相互渗透，以及这种互渗关系与20世纪之野蛮极权主义的关系。正是这类问题使我们不得不回到（或者说纠缠于）对德国文化与纳粹主义之关系的考察。而在这种关系的编织过程中，德国语言起着某种决定性的作用。对于这个语言来说，不仅歌德和康德，而且希特勒都是重要的实践者。
无论在上述三个领域，还是在将思想推向深入的道路上，我发现海德格尔无所不在。他关于希腊思想之根基以及索福克勒斯悲剧观的看法是至关重要的。他关于语言的论述对柏拉图以后人们对语言意义的理解形成了激烈的、广泛的挑战。他对纳粹问题所持的姿态和缄默态度，他的语言与处在那个非人道时代之前、之中和之后的德国语言命运的内在联系，无不使他成为一块“言语政治学”的试金石。由此，我发现自己不得不进入海德格尔所谈论的世界，并试图沿着他所说的“林中路”、“森林防火道”或者“森林管理员的小路”（这些都是海德格尔经常使用的比喻说法），走向那片在我们实存中的“林中澄明之地”。同时，我也不得不在海德格尔的评论所带来的光明和阴影下，怀抱着不同的见解，去阅读柏拉图、索福克勒斯和荷尔德林——海德格尔称他为“诗人的诗人”——等人的著作。我终于确信，如果我们要继续作为语言的和道德的在者而存在，就一定不能无视海德格尔对17世纪虔信派的那条口头禅的运用和解释：“思想即感恩”。正是海德格尔本人为我们创造了这个既坚定又充满矛盾的个人形象。
凡此种种无不决定着我的论述的局限性。同时，除了我马上要谈到的这一点，没有任何理由可以使这本书成为名符其实的传记。1889年9月26日，海德格尔诞生于梅斯基尔希，它位于西南德的巴登 –符腾堡州的黑森林地区。八十六年后，他殁于此地。他的父亲是这个地区的天主教堂执事，因此，海德格尔早年深受天主教教义的熏陶。有一次，这位十几岁的少年从一个牧师那里得到一篇论文，它是天主教思想家弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano）发表于1862年的文章《存在观念在亚里士多德学说中的多重含义》。正是这篇论文给了这个少年极大的启示，并预示着他在今后几十年的全部思想历程。进入弗莱堡大学后，海德格尔师从新康德主义者海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）特和现代现象学的创始人埃德蒙·胡塞尔。1914年，海德格尔因健康原因而免服兵役。同年，他获得博士学位。1916年，他通过了教职资格论文（这是在德国大学任教所必需的），题目是邓斯·司各特的范畴学说。而他在弗莱堡大学的讲师生涯早在前一年冬季学期就已经开始。1920—1923年，海德格尔一直担任胡塞尔的助手。按照德国学院中的通行惯例，这不仅表明两人私交甚笃、观点一致，还意味着海德格尔是胡塞尔讲席的最有希望的继承人。以后五年，海德格尔轮换到马堡大学任教。直到1928年，他再次回到弗莱堡大学，并接替胡塞尔成为哲学讲席教师。他的就职演说题为《形而上学是什么？》，这篇著名演讲首版于1929年。他在弗莱堡大学的执教生涯一直延续到1944年11月。从1945年至1951年，盟军当局禁止他从事一切教学活动。1959年，海德格尔教授正式退休。在其学术活动的最后岁月，海德格尔的大部分时间是在黑森林地区的托特瑙山度过的。这是海德格尔的一个避难所。它幽僻寂静、与世隔绝。黑森林这个名称日渐成为海德格尔处在监视之下的私人生活的同义语。同时，这个名称也唤起了他关于森林的无穷哲学遐想，不时出现在他的著作中。海德格尔极少旅行。1929年，为了同恩斯特·卡西尔展开那场关于康德和唯心主义的著名辩论，他访问了法国的达沃斯。1955年和1968年，他又曾几次访问法国的普罗旺斯。他的追随者和朋友，例如诗人夏尔和画家乔治·布拉克，为他安排了若干次非正式的讨论。此后，他还访问了希腊。在某些方面，海德格尔也许在刻意仿效康德的生活：毕生安恬于一块土地，对一切身外事变无动于衷（当然这是指1934年2月之后），将全部身心投入到抽象思想之中，总之，海德格尔为我们提供了一个罕有的（当然是令人困惑的）个人生活的范例。人们在测度具体事物时应牢牢记住，海德格尔实存的密度归属于思想及其各种衍生形态，如追思（das Andenken），深思（das Durchdenken），沉思（das Bedenken），这些语汇充斥在他的表述之中。这究竟是怎样一种生活——一种锲而不舍地从事于隐晦玄思的生活？有一点是显而易见的；海德格尔在弗莱堡大学和马堡大学的讲演和讨论构成了他的传记的主要内容。很少有人能够像他那样为确立某一学说兢兢业业、孜孜以求。
在这本小书中，我打算从海德格尔的学说中选择一些关键性的主题和思想加以介绍。由是，他的许多重要思想和著作将不得不付诸阕如，其中包括：海德格尔的文集《同一与差异》（Identit？t und Differenz）（1957年出版）；发表于1961年的两卷本著作《尼采》，这是一本奇特而且枯燥的著作，它的许多更为原始的思想在其他著作中也许得到了更为深刻的论述。进而言之，我将只能浮光掠影地涉及到这样一个令人困惑的争论：海德格尔究竟是继承还是背离了胡塞尔的正统现象学？因为对这一点胡塞尔本人也拿捏不定。即使我们能够从某一论文、某一讲座或《存在与时间》的某一章节获得这样那样的看法，其他许多方面的问题也仍可能受到忽视。
不过，类似的情形也常常出现在对其他哲学家和哲学体系的说明中，因此我们也许不必为此而手足无措。实质上，海德格尔的全部著作只关心一个主题：即他所说的“存在之在（the being of Being）的问题”。他的内向螺旋式的沉思进程总是指向这样一个中心。我们将看到，借助于那些独特术语，海德格尔的任何一组看法都将是对他的全部实存学说的——通常是明晰地——揭示。因此，即使是在初步的研究中，我们就能够接触到海德格尔的核心思想。我们只要追问这样一些问题就足够了；海德格尔的书应当怎样阅读？从中应当获取怎样的意义序列？海德格尔坚持说，这是对至关重要的事物的唯一正确问法。他说，这与应答祈祷的方式相同，它没有确定的目标，仅仅是一条漫长的旅程。在这一旅程上，我们刚刚迈出一小步。海德格尔的许多篇目都与“旅途”观念密切相关，诸如“林中路”、“森林防火道”、“路标”、“通向语言的途中”和“田间小路”等等。他是一个不知疲倦的夜行者，我们究竟能够（或者愿意）循着他的足迹走出多远呢？
