I
1955年8月，在法国召开的一次学术会议上，海德格尔问道：“Was ist das–die Philosophie？”（直译为：“这个东西，哲学，是什么？”）显然，自苏格拉底的辩证法以来，传统哲学的阐释一向是以这个质询作为开端的。但是，海德格尔这篇演讲的题目不能像翻译的那样被读作“什么是哲学”（What is Philosophy）？事实上，它故意使用了一种茫然的、踌躇的语气，旨在提出一个双重的问题。在这里，强调的重点不仅在于哲学（Philosophie），而且在于是（ist）和这个（das）。也就是说，在对询问对象——哲学——作出规定之前，海德格尔先使谓词和对象化过程成为一个突出的问题。因而他开篇提出的问题同时是其全部思想的源头和核心：对实存进行断定的“是”（ist）在任何有意义的提问里都是一个先在的和关键的问题；而“这个”（das），即中世纪学者说的“本质”（the quid est），或者英文中的“什么”（whatness），则是一个相当复杂的断定，任何严肃的问题都要对它有所言说。这样一个涉及总体存在（Integral presence）的断定可能是不可避免的，但是对它的使用不能不经过考察。进而言之，通过对“哲学这个东西”（die Philosophie）的分解，通过从音节上和段落上将存在论追问的最一般形式（即“这个、那个或任何一个东西是什么？”）与这个句子所追问的特殊对象区分出来，海德格尔获得了一种奇妙的双重效果。他使我们对那个每日口耳不离的、自信能够把握的“哲学”观念产生了疏离的、陌生的感觉。他使“哲学”观念日益依赖和附属于这样一个倍受重视的问题和观念：是（isness）和什么（whatness）。因此，对海德格尔问题的较为完满的译法应当是：“它要问的是什么——这个东西，哲学，是什么？”（What is it to ask–what this thing，philosophy，is？）
海德格尔起首说到，我们的任务是让讨论“上路”（to set discussion on its way），引导它“走上某一条路”。所谓“某一条路”（a path）意在强调这样一个假定：它只是许多路中的一条，不一定能先天地保证我们达到我们的目的。海德格尔的根本意图将表明，上路的过程，在路途中的运动，不仅先于我们业已为自己选定的任何一个目标的实现，而且从某种意义上说，它也与这个目标具有同等的尊严和意义。然而，尽管这条被选定的路不是唯一的，但它必须蜿蜒于树林之中。它必须向我们保证：“我们是行走于哲学之中而不是之外，不是在它周围踟躇徘徊。”这种规定是重要的，它暗含着“解释学循环”这个著名的二难推论：我们总是试图使用一些现行具有了某个定义的性质去界定某个事物。同时，它还表明，这里还存在着可能引导我们走出树林从而误入歧途的道路（包括哲学的历史，那种将不同哲学论点视为社会经济力量之表现的分析，以及那种将哲学视为各种精确科学之类比性前提的看法，等等）。因此，海德格尔说：“某一条路，但不是随便哪一条路。”
通常的道路总是始于某一定义，即使像苏格拉底的方法所表明的那样，这种定义将在随之而来的过程中被抛弃或被彻底更新。海德格尔指出：哲学不仅是某种理性的东西，而且“是理性的实际看护人”。在表达“理性”概念时，他不用德文词Vernunft，而用拉丁语词ratio，因为这个词颤动着亚里士多德思想的弦外之音。德语中的“看护人”是Verwalterin，这个词对海德格尔至关重要。它意味着“看护人的职责”（trusteeship）即看护人对遗产的主动保管的责任。然而，哪怕是仓促的反省就足以表明，这条路不会把我们引导到任何地方。通过引进“理性”（reason）或“合理性”（rationality）概念，我们只是以一种未知取代了另一种未知。而海德格尔的路则与之完全不同，它是森林管理员踏出的小径，“只是因为它最近在手边，因而难于被发现。”（海德格尔非常重视并总是不厌其烦地回到这个关于邻近度的悖论，它既属于苏格拉底哲学，又属于现象学思想。其意义集中地蕴涵在在场的或“在手边”的概念之中。）我们要问：这种我们称之为哲学的“东西”（whatness）——是什么？我们将要求这个词揭示出它自身。如果我们不去仔细地倾听，如果我们试图将某种先在的、现成的分析模式强加给所询问的对象，这种揭示如何可能呢？现在，如果说我们“从‘哲学’一词的词源倾听到了什么，那就是philosophia 。现在，‘哲学’一词正在讲着希腊语。作为一个希腊语语词，philosophia意味着某一条路。”
此刻，我们正面对着海德格尔方法中最具特色而又最有争议的特点：任何争论无不来源于和贯穿于词源学的研究。在阅读本书时，我们将始终被这种特点以及海德格尔为之所作的辩护所困扰。在这个基本起点上，我们要着重强调的是，海德格尔的词源学研究具有深厚的根据和繁衍创造的活力。“现在，‘哲学’一词正在讲着希腊语。”这句话的字面含义是：如果我们直接倾听，那么，“哲学”这个词本身所说的是希腊语。更明确地说，并不是我们在使用着这个碰巧从古希腊词典中得来的词，而是philosophia这个词（海德格尔在文中原封不动地写下了这个希腊语词）本身内在地蕴涵着一种自我陈述的力量。因此，说话的是语言，不是或主要不是人。这是海德格尔的另外一条基本假设。那么，这个词究竞告诉了我们什么呢：philosophia这个词告诉我们，哲学首先是某种支配着希腊世界之生存的东西。不仅如此，philosophia还决定着我们西欧历史之最为深刻的基本特征。”这里，“最为深刻的基本特征”一语试图忠实地表达德文Grundzug（特征）一词的含义。在德文中，特别是在海德格尔的德文中，Grund（根据）一词强烈地预示着一种植根状态（rootedness），即尘世的古代和起源的状态，它是具体的，同时又表现为一种神秘的血缘谱系。因此，philosophia是形成西方历史的基础和原动力。正由于它在本质上和发音上都是一个希腊语词，从而只有它可以给出本真的意义及其连续的实存，所以哲学需要这样一些人，他们将领悟它，他们的“追问道路”是真正内在的并超然于利害之上的，他们像那些体验着它并谈论着它的希腊人一样重新思考着它的各方面含义。（眼下，我暂且不去理会这样一些显而易见的挑战性问题：如这样一种重新思考是否可能？这种关于词源学的沉思能否真正循着时间之流回溯到并发现出那最初的源头？等等。对我来说，现在的首要事情是要看一看海德格尔是如何实施上述论证的。）
不仅“哲学”是希腊语，“而且，甚至我们如何追问的方式——即使在今天，我们仍在以这种方式进行追问——也是如此”。当我们问“那是什么？”，实际上是要追问ti estin，这一追问中的术语是希腊思想乃至此后全部西方思想的种子，并在整个思想史中构成了一种动态的联系。当然，无论在柏拉图和亚里士多德那里，还是在康德和黑格尔那里，“什么”（what）这个词所指的意思都是不同的。柏拉图的“理念”不是亚里士多德的“实体”或康德的“物自体”。但是，那个潜在的问题以及这一问题所具有的动词形式——海德格尔将这两个问题熔铸为一个整体——却是希腊式的。在追问“是”和“什么”的时候，在我们将这种追问与对“哲学”的追问联系在一起的时候，“我们立即被召唤到”希腊语言的源头。“只要我们不满足于将‘哲学是什么’的问题当作口头上的喃喃絮语，而要穷究它的意义，我们就必须回复到并守候在这个源头。”在德文中，与根源（origin）和来源（source）相对应的词是Herkunft（起源），从字面上看，它意味着我们所由出发的地方，即“我们所由走来的起点”。在海德格尔那里，德文词“zurückgerufen”（回溯）和“re-klamiert”（撤回到）几乎具有一种物理界限的意义：即回到或复归到我们的起点和开端，这就是希腊的言语和思想，或者更准确地说，是希腊的“言语 –思想”。在我们所追问的各种问题中，我们恰恰遗忘了这样一个重要的问题：“它是关于我们西欧之现实及其存在的问题”，是关于我们之此在（Dasein）的问题。我们马上看到，此在是海德格尔的一个基本概念。
如果我们置身于“什么是哲学”这一问题之完整的和本来的意义之中，那么，通过对这一问题的历史渊源的求索，我们便发现了进入历史未来的方向，或者说，我们便找到了一条路。这个问题本身就是一条路。它从希腊世界的此在一直延伸到（如果不是超越的话）我们。只要锲而不舍地坚执这一问题，我们便行进在一条被明确指出的道路上。
它将把我们引向何处？
首先，它将仅仅表现为一个循环。这里又必须提及海德格尔的一个假定；只有值得问的问题才是值得追问的，换句话说，“这个可追问的问题不一定能保证我们获得某种答案，但至少能够传达某种反应”。然而，为了明了哲学是否“已经成为一个名符其实的问题”，我们又须事先在某种程度上知道：哲学是什么（众所周知，这是一个苏格拉底式循环）。海德格尔并不害怕这种解释学循环。一旦我们认真对待这种循环，它便能成为引导思想发展的内向螺旋。在这里，关键的东西仍然是语言：
从此，只要我们认真倾听希腊语言中的语词，就会进入到一种独特的、令人瞩目的领域。我们渐渐地意识到，希腊语言与我们所熟知的其他欧洲语言不尽相同。希腊语言——并且只有希腊语言——是逻各斯，即Logos……。在希腊语言中，被说出的同时并且显然就是那种当下被意指的含义。如果我们能像希腊人那样去倾听某个希腊语词，我们就可以理解它在讲话（Legein）中所说出的直接的、在场的含义。因而，这个词所表达的内容便直陈于我们面前。通过这种有声的希腊语词，我们便直接面对着事物本身而不仅仅是它的语词符号。
这里，我们立刻遇到两个合情合理的迫切问题：究竟从哪种意义上可以说，海德格尔的上述论断不过是再造了一种亚当式语言和希伯来哲学（如同我们在希伯来神秘哲学和虔信派教义中所发现的那样）的寓言？我们究竟能够使用何种可以想见的手段来检验海德格尔的这些论断？对这些问题的回答恰恰包含在“词源阐述的实在论”所提供的启示之中。
答案就是：必须进一步展开那种被海德格尔的批评者认为是过于专断的词源学阐述。（即应当使这种阐述的合理性得到彻底证明，但我们有必要强调指出，这种词源学阐述来源于海德格尔前期著作中那种历久不衰的原动力。除了某些例外，海德格尔的专门术语基本上是始终如一的。）philosophos这个词“据推测是赫拉克利特所创造的”。对他来说，当时尚未出现“哲学”这类东西。philosophos这个词的含义是“爱智慧（sophon）的人”。但是，海德格尔特别指出，在这句话中，“爱”即“philein”这个词包含着由赫拉克利特所赋予的特殊含义，用德文表示就是：“so sprechen wie der Lógos spricht，d。h。dem Lógos entsprechen。”我们将这段话翻译如下：“像逻各斯那样去讲话，逻各斯本身是活着的核心，是关于讲话的‘是’（is）；与逻各斯的符合意味着去响应（responding to）它，去作为它的回声和真正的对应陈述。”（德文词entsprechen包含“符合”、“相应”、“按照”等义，其前缀en-体现着全部相互作用的特征。）“一种存在将其自身与另一种存在相互统一起来，这种双方相互统一过程是本来固有的，因为它们彼此受到对方的支配。在赫拉克利特所赋予的意义上，这种和谐性即harmonia正是‘爱’（philein）这个观念的与众不同之处。”那么，“智慧”（sophon）这个词又提示了什么呢？海德格尔指出，在赫拉克利特看来，智慧指向或显现着“一即全体”的洞见。这种洞见立足于并明确了这样一个事实：“凡在者都在存在中（all being is in Being）。更明确地说，存在即在者之在。”这里的翻译是明确易懂的，但鉴于这个命题占据着举足轻重的地位，我们有必要将原文抄录如下：“Alles Seiende ist im Sein；das Sein ist das Seiende。”
甚至那些与海德格尔素无深交或只是通过某本百科全书的词条对他略有所闻的人们也知道，这两个相互统一、不可分割的断定构成了海德格尔学说的实质。马丁·海德格尔毕生沉思和谈论的唯一主题就是das Seiende（在者）和das Sein（存在）。那么，它们究竟具有什么“意义”（至于“意义”范畴与在者和存在之观念是否完全符合的问题，这里姑且存而不论）呢？为什么在我们的（英文）译文中，das Seiende（在者），即现成存在之物，被译为小写字母开头的being？而das Sein（存在）被译为大写字母开头的Being呢？我们能否找到其他一套概念术语以取代它们呢？这是一些问题，约言之，这就是一个问题。每个海德格尔的读者都必须向自己提出这个问题，我自己的愿望则是按部就班地使追问深入下去。现在我们所知道的仅仅是这样一个询问：“这个东西，哲学，是什么？”海德格尔坚持认为，这一问题植根于我们对某些希腊语词和思想特征的理解，这种看法把我们引到了海德格尔世界的中心。
甚至在这条路尚未向我们揭示其自身时，我们就已经被推到了这个中心。我们站在了树林的澄明之地（Lichtung），或者说，站在了这块树林中央的空地之中。这种情形的出现是否因为我们在此正在谈论一篇海德格尔的后期论文呢？也许，这篇论文将一种直接性定义呈现给读者，但这并非问题的实质。“存在”和“在者”是两个关键概念，它们是“照亮黑暗”的火炬，它引导着每一条道路，无论它们始自海德格尔著作所提供的哪一个起点。
海德格尔继续论述道：“凡在者都在存在中。这在我们听起来如果不是过于唐突的话，至少也是比较琐碎，因为没有人需要为在者从属于存在这个事实而伤神。众所周知，在者就是它所是的东西。那么，对在者来说，除了去在（to be）而外，还有别的什么意思吗？然而，正是这个事实——在者在存在中聚集，在者在存在的显现中得以显现——最先使（也只是使）希腊人惊异不已。”这些命题使海德格尔的实存学说和他的最令人惊异的方法论态度明朗化了。正是关于实存，即在存在中的在者的事实，使海德格尔深受震动。这些命题还引出这样一个问题：哲学所做的是什么？对此，海德格尔说：“哲学所寻求的是，在者在它所是的范围内是什么。哲学是通向诸在者之在的道路，即通向与存在相关的在者的道路。”
下面，让我们尝试一种原始的、初步的重述。那种无时无刻不与其希腊起点相关的哲学的独特使命就是对“一切物都存在”这一事实不断感到惊异并给予足够注意。诸什物之普遍的、总体的决定性特征即在于它们的实存。这种导致海德格尔称之为“关于存在的思考”或“思考存在的努力”的惊异和沉思，使哲学走上了这样一条问题之路：什么是它所是东西？那种栖身在全部现存物中的东西是什么？那种构成存在状态（显而易见，它与非存在即non-being或诸如“红”、“大”、“功能”等实存特性正相反）的东西是什么？
苏格拉底和柏拉图是“走进哲学”的第一人。这就是说，在分析理性的名义下，他们最先提出了关于实存的问题。海德格尔指出，这个提问固然是一个伟大的业绩，但是按照尼采指出的悖论，它同时也是一种衰微的象征。在此之前，阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德并不要求成为“哲学家”。他们是“思想家”（Denker），是一些对存在感到无比惊异的人们。他们属于一个原初的、因而是“更为本真”的思想层次和思想经历，在这个层次中，存在状态立刻出现在语言和逻各斯面前。在其后期作品中，海德格尔所致力于解释、论证、“表现”的正是这样一种思想：在那种原初的、“思”的方式中去体验存在并说出存在。
对柏拉图来说，诸在者之在栖身于永恒不变、形式完美的母体——理念——之中；对亚里士多德来说，它栖身于所谓潜能（energeia）——一种展开了的现实性，它在实体中得以实现——之中。迄至尼采时代为止的全部西方形而上学全都脱胎于柏拉图的观念。而亚里士多德则在其对“第一原因”和“动力学原理”的积极研究中，为我们的科学和技术奠定了基础。
海德格尔认为，无论唯心主义的形而上学还是科学技术思想都不能满足这种原初的、本真的条件，同时也不能承担通过实存的本质去体验和思考“在者之在”的思想任务。从《存在与时间》开始，海德格尔就将这个任务当作他“克服”（就其尚待限定的意义而言）形而上学传统和科学技术传统的根本事业，正是这些传统主宰了自柏拉图和亚里士多德以来的全部西方思想的争论和历史。他将毫不留情地指出，这两股观念化和分析化的大潮不是导源于对存在的本真知觉，而恰恰导源于对存在的遗忘，导源于对至关重要的实存之神秘性问题的无动于衷。不仅如此，海德格尔还试图证明，正是由于这种看待世界的形而上学–科学方式（这种方式几乎成为“西方”这一名称的限定词）拥有一种持续不衰的权威，因而不可避免地造成了现代这些技术性的、大量消耗的人们，同时造成了这些人们的异化的、无家可归的和周期性野蛮的状态。“似乎只有两千五百年后的今天才是认识存在的恰当时机，它包含这样的内容：在在者之所是的范围内，认识在者是-什么（im Hinblick darauf，was es ist，insofern es Seiendes ist）。”自从苏格拉底意义上的哲学出现以来，这种看法恰恰被人们淡化或彻底遗忘了。
海德格尔的工作是与众不同的，他使一切重新开始。海德格尔认为，用“哲学的”术语——即柏拉图、亚里士多德或康德的术语——追问“这个东西，哲学，是什么”这一问题，是为了保证获取一种“哲学的”答案，这使人们仍然不免落入那种支配着西方传统的循环之中。与海德格尔视为思想之路的内向螺旋运动不同，这种循环是毫无结果的。因此，我们必须尝试另外一种谈论，即另外一种追问。在这里，关键的问题在于对ent-sprechen（符合，相应）一词的理解。ent-sprechen不是“对……回答”，而是“与……相应”、“与……符合”以及一种动态的相互作用与配合，正像高速运转的齿轮那样配合默契。这样，我们对哲学本质的追问并不是为了获取某种答案（诸如柏拉图、笛卡儿、洛克等人的著作中所给出的那一类定义和假设），而是希冀一种宗教仪式意义上的参与性介入，即一种ent-sprechen，一种反应、一种生动的共鸣和一种“重新约定”。这种反应或相互符合将是对在者之在的回答。注意，在英语中，“对……的回答”一语恰好包含着海德格尔十分重视的那种含义，它同时意指着“反应”（response）和“可反应性”（responsibility）。与苏格拉底之后的或经院派的哲学家不同，“思想家”意味着对存在问题的“应答”。
这种“对……的不断回答”要通过一种“使在者之在流传到我们手中”的对话方式来流传。但是，我们不能指望在通常意义的哲学史中获取这种对话，这是海德格尔全部戒律中的一条。通过对亚里士多德、休谟或费希特思想的概括和传播，我们并没有与存在一致起来。从根本上说，哲学史是“没有思想”或“无思想”的。它必须被彻底摈弃，而《存在与时间》就启动了这个由尼采所昭示但在他那里尚未诉诸实现的革命进程。当然，这绝不意味着海德格尔不再引用或思考自柏拉图以来的一切前人的思想。实际上，他从未间断过这项工作。但是，如同他的反对者们所说的那样，他总是将前人的论断片断地、或者说断章取义地“译解”过来。他总是从这些形而上学家那里援引这样一些段落，它们触及到隐蔽地关联着的、或者常常无意识地暗涵着的实存和在在者中的存在的问题。在他看来，我们必须打碎并抛弃那种用于构成哲学史的非批判的和历史的复述。我们必须“开通听闻之路，使我们能够自由地倾听来自在者之在这一传统内外的任何声音”。通过倾听，通过使我们具备对存在问题的回答能力，我们可以获得——至少可以接近——真正的谈论过程（Entsprechung）以及因惊异而产生的灵感之光。
那么，在希腊时代，哲学（philosophia）是什么呢？它是“那种被完成的符合性的表达，它所说出的不外是它对在者之在问题的思考”。这里，海德格尔用音乐来类比哲学（他很少进行这种类比，这是他的一个主要的策略失误）。哪里存在着真正的相互配合，哪里就存在着问题与回应之间的和谐效果。作为一种音乐现象，这种和谐效果是通过校音（accord）和调弦（tuning）过程来实现的。（formula），就这个词的恰当意义而言，具有俄耳甫斯音乐的神秘特征，这在我看来是可以理解的：“如此这般的存在（Being）是以这样一种方式决定着言谈的：语言以在者之在作为调定自己音准的根据。”这种含蓄地将人类存在与语言相等同的观点无疑是属于海德格尔的。但是，关于和谐问题的争论，以及要求使“灵魂的歌唱”成为对真理之音的共鸣的比喻，至少可以使我们上溯到毕达哥拉斯，它们同时也构成了柏拉图的中心论题。
将哲学的特征概括为与被揭示问题的“符合”、“一致或和谐”，并不是为了倡导一种浪漫的唯情主义和神秘主义。相反，海德格尔指出，它是为了使哲学命题变得精确——当然，这是一种特殊意义上的精确。海德格尔认为，如果问题与回答彼此无关，如果这种回答不是渊源于一般存在论的中心（即关于实存的事实），那么就不可能存在那种能够赋予生命活力的精确性，也不存在可反应性。在这里，惊异是一个重要契机。“我们将自身限制在惊异之中。”可以说，惊异使我们从在者、从那种是其所是的事实——而不是其他什么地方——抽身后退。在从在者之在后退的过程中，惊异不仅不会被消耗殆尽，而且还将被人们同时发展着和坚持着。因此，惊异是人所固有的一种情绪（德文词是Stimmung，这个词也包含着调定音准即tuning的含义），在这种情绪中，并且只是由于这种情绪，在者之在才渐渐显露出来。
在这里，海德格尔所用的习语是不确定的，尽管如此——在某种程度上，也许唯其如此——我发现这是一段十分令人信服的论述。正是这一特点才使海德格尔同他的分析的、实证的批评家们区别开来。仿佛因为意识到了这种区别，海德格尔进而对笛卡儿哲学以及在此基础上出现的一切理性与科学认识的模式提出挑战。对笛卡儿来说，确定性（certainty）决定着真理及其有效性，它栖身于自我（ego）之中。这个自我怀抱着现实性，并以一种开发的从而必然是盘剥利用的方式与它身外的自然界发生着联系。作为认识者和盘剥利用者，自我是一种掠夺成性的肉食动物。相反，在海德格尔看来，居于中心位置的不是人类自身和自我意识，它们也不是对实存的评判者。对实存来说，人只是一种具有优先地位的倾听者和反应者。因此，人与他物的生动关系并非如笛卡儿和实证理性主义所说的那样，只是一种“把握”和为我所用的关系。相反，它只是一种试听关系，即我们试图“倾听存在的声音”。换言之，它是——或应当是——一种负责或看护存在的关系。由于担负着这种责任，思想家和诗人立即成了传达者和托管人（trustee）。这是因为，就他们个人对语言即对逻各斯的关系而言，就他们能够“被说出”（而不是说出）的特点——在下面论述中，这一特点将更加明确——而言，正是真理，或者用华兹华斯和荷尔德林的话说是“存在的音乐”，最迫切地要求和召唤着呼应。
因此，在这篇1955年的演讲中，海德格尔最后一次（实际上是第五次）试图给哲学下出定义：哲学是“语言的一种与众不同的方式”，一种将思想和诗内在地联系在一起的方式。因为，“在使用语言的过程中，无论思想和诗都要为了语言的缘故而调整自身，并且过分慷慨地出让自身”。[在德文中，verwenden（使用）和verschwenden（挥霍）这两个词非常富于表现力，它们同时意味着“内敛”和对自身的“浪费”。]因此，如果哲学真的是一种能够使说出和听见成为可能的互应（co-respondence），如果它真的是对在者之在的各种呼唤的一种反应，那么，我们就必须转向“思想家”，而不是形而上学家和实用主义的认识者那里。正是在希腊语词的本义所蕴涵的力量中，在某种东方式的沉思中（海德格尔后期曾一度耽溺于日本人的苦行与冥想方式之中），特别是在荷尔德林、里尔克 、格奥尔格和特拉克尔这些受到海德格尔青睐的诗人中，我们也许能够发现philosophia这个词的真缔。柯勒律治最有可能准确意识到了海德格尔所追求的东西，“这就是惊奇”，他说，“所有的哲学都源于惊奇”（这句话出自柏拉图哲学。它在这里只用于刻画出海德格尔观点的特殊风格，以及他的立场的复杂的根源）。
II
显而易见，要想学会阅读海德格尔的著作，要想揭示这种阅读是否会取得圆满结果，就必须把握“存在”和“在者”这两个主要概念，否则我们将一事无成。从一种意义上看，我们会发现，这两个概念充斥在海德格尔著作的任何一页。从另一种意义来看，它们又构成了海德格尔的某些相关著作的特殊内核。这些著作包括《形而上学是什么？》（1929），以其的第四版《跋》（1943）和第五版《序言》（1949）；海德格尔在1946年秋天写给他的法国信徒让·博福雷特（Jean Beaufret）的《论人本主义》书信；海德格尔写于1935年的《形而上学导论》（1953年出版）；最后是海德格尔为庆贺他的朋友、政治伙伴、小说家和出版家恩斯特·云格尔（Ernst Junger）60寿辰而写的《论存在问题》（Zur Seinsfrage）。
所有这些著作都承袭着1927年问世的《存在与时间》所阐扬的基本思想，而我正是力图回溯到这个源头。正如我们已经指出的那样，这种回溯恰恰再现了海德格尔本人的思想轨迹。我希望能够廓清“存在状态”这一观念在上述后续著作中的复杂演变过程，并由此达到两个目的：一方面使它们那种源出于《存在与时间》（海德格尔对其思想的最初概括）的本质更为明晰；另一方面也使这种本质更具有必然性。然而，这里还存在着第二个困难。正是这些著作使我们面对着海德格尔专家们所提出的假定：从前期到后期，海德格尔学说的语言和意义可能经历了一个转向（Kehre）过程。但是海德格尔本人坚持认为，那种贯穿于他的全部著作的存在论观念具有一种有机的连续性（甚至当他将Sein变形为一个古怪的古文字Seyn时也是如此）。的确，《形而上学是什么？》（1929）之后的一系列补充性著作构成了一种既具连续性、又不断进行着调整和修正的运动。它们展示着海德格尔的思想演进过程。此外，这里也出现了所谓循环，以及从某个不变中心播散出去同时又指向这个中心的林中路的固定范式。就其统统“思考着”并且“定向思考着”存在而言，我引述的所有著作都将编织在一张网络中，而《存在与时间》就是这张网络中的富于活力的来源和中心。
海德格尔是幸运的，他似乎在早年就被他的问题所征服，并很快沉浸于对这个问题的思考。1907年夏，海德格尔曾潜心研究了布伦塔诺的著作，我认为，后者根据亚里士多德哲学而对存在之多重意义的考察深深地影响了海德格尔。这里还可能有另一个诱因：一方面是僵死的天主教教义的世俗化，尽管它同那种关于绝对的意义和语汇仍然保持着明显的联系；另一方面是人对于物质存在的颗粒和实体、对于“物性”以及诸物（无论岩石、树木还是人的现存）的固有本质所具有的几乎不可思议的感觉。杰拉尔德·曼雷·霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）曾经坚持着经院主义的宗旨，试图刻画出实体的绝对神秘性，同时他又为各种有机和无机客体的令人惊叹的自主性所倾倒。像他一样，海德格尔也带着一种少有的具体意识感受着这个世界。
但是，无论其理论或心理根源是什么，这种势将主宰他的生活的惊奇很早就被必然地昭示出来。为什么所在的或所是的是诸在者、诸存在物和物，而不是无？莱布尼茨正是这样提问的（Pourquoi il y a plut？t quelque chose que rien）。海德格尔通过各种方式重新提出了这一问题，其中最著名的是：“那种使一切在者（das Seiende）成为可能的存在（das Sein）是什么？”然而，它总是等同于这样一个问题：当这里存在的可能是无（我们将看到，对海德格尔来说，这种对实存着的无的选择并不是一种空虚的东西或语法上的虚构）的时候，为什么在此的却是某一物、某些物或任何物？一言以蔽之，海德格尔的确是一个被“是”（is）的观念所征服的人，是一个对实存的事实感到惊异的人，是一个被其他的可能性现实——即萨特所说的虚无（néant）——所困扰的人。
对大多数人来说，这个关于存在的问题“是在一种极度绝望的时刻赫然耸现的，在这个时刻，全部物日益丧失了它们的重量，而所有的意义也变得蔽而不明了”。也许，当锋利的感觉辨别力的利刃洞穿各种物的表皮时，在一阵电光石火般的闪烁中，我们可以体会到这个存在问题。但是，在多数情况下，这个问题将“只会鸣响一次，它宛如一口铜钟，其沉闷的声音警醒了我们的生活，随后便渐渐消失，杳然无迹”。无论如何，对海德格尔来说，这是一次并且是绝无仅有的一次质询，是一种连续不断的追问。没有它们，就不可能存在一种特有的人性，不可能存在一种个体实存和社会实存的统一模式，也不可能存在任何一种与哲学这一名称相配的哲学。让我们确信，我们所理解的正是那种正在被追问的东西。
这个问题本身与任何特殊的在者无关：“印度丛林中一头大象的‘在者’与火星上发生的某种化学氧化过程没什么差别。”粉笔存在（is），奶酪也存在（is）。这里，海德格尔使他的问题同任何特殊的和个别的物体、现象、现存物以及任何这样那样的东西保持一定距离。一旦我们追问为什么此处是存在而不是虚无（nothingness），我们便是在追问诸物的基础（Ursprung，根源；Urgrund，原初原因），确切地说，是在追问追问者自身的本质〔这种追问将把我们引向海德格尔的“此在”即Dasein观念，对人来说，此在即“在此处”（is there）的人〕。最终，这是对某种语言的追问，这种语言或者使我们能够对那种根本问题进行揭示，或者阻碍我们从事这一工作。因此，世界的问题、人的问题以及人们用以追问的语言的问题就构成了海德格尔的三重主题，它们出现在海德格尔的这样一个无休止的、循环的和内在发展的询问之中：“为什么存在？为什么是存在而不是无？”
海德格尔坚持说，这不是一个神学问题。《圣经》或其他任何宗教体系对宇宙创造之描写的对错与否在这里是不重要的。它们也不能为海德格尔所设想的存在问题提供答案。海德格尔指出：“进行哲学探讨即是去问：为什么此处存在的是各种在者而不是无？”从信仰的观点看来，这个问题是愚不可及的。但是，“哲学正是一种非常愚蠢的东西。”（我们应当注意到海德格尔是如何将《圣经》以及克尔凯郭尔哲学中关于“愚蠢”的观念——这是耶稣提出的问题——加以颠倒的。）海德格尔的上述追问“正是敢于探测那个深不可测的东西的尝试……它将我们的追问推到极点。正是这种尝试使哲学得以存在”。不言而喻，海德格尔的追问与柏拉图、笛卡儿或康德的形而上学询问大相径庭。这里所提出的观点是十分宽泛并且令人困惑的。在海德格尔的意识中，哲学“是一种思想，它所开辟的道路和展现的前景都通向这样一种认识，即将知识的规范与价值放置在或贯穿于人们实现自身的历史和文化的进程中。由这种思想产生的知识激发起了各种询问并使它们成为必需的东西，从而威胁着全部价值”。当然，末尾这段警句是出自尼采之口，它反映着民族的和集体的精神，我们应将这一点牢记在心。进而言之，作为构成philosophia的“存在问题”，其真正本质和任务“绝不是使诸物更加容易得到理解，而只能是使这种理解更加困难”。随之而来的是语言问题。
海德格尔清醒地认识到，他追问的问题以及由此追问而产生的言谈将使用这样一种语言：
对日常理解来说，这种语言如果不是疯话，至少也是奇怪异常的。的确，除了一种近乎疯癫的语言外，哪一种语言会去询问在者之在，并将这两个概念区别开来呢？不仅如此，我们所谓的语言从来都不能与询问者和他的询问相离异。这正是它的奇异性和它的力量之所在。语言和各种语词并不是一些包装纸，它们也没有将各种物包裹其中，以满足那些从事写作和说话的人进行交流的需要。实际上，正是在语词和语言中，诸物才第一次获得存在，并且是其所是。
断言实存，说出一事物之是，即是说出这个事物的存在。因为只有语言才能够，而且必须将这存在说出。（如果语言不能表述实存，那么它还会做什么呢？）然而，这种状况实际上是一个深刻的悖论。
我们说出的每一个句子都陈述着存在。但是我们没有停止反问自己：我们正在说出的是什么，或者更确切地说：它是什么，那种允许——甚至迫使——我们说出是什么的东西是什么？在此，我们既不会对自身的实存或非实存（无论在形式上，还是在实质上，二者都是不可分离的）的实存基础提出询问，也不会对存在状态（因为我们所说出的一切，它们才被认为是这个世界所根本具有的）的各种情形提出询问。正因为我们没有提出这种询问，因此海德格尔的问题以及随之产生的言谈才像是“疯话”（他本人的说法）或空话。例如，这段粉笔是白色的，它具有这样那样的化学成分和分子排列，它的元素具有或多或少的分子量，它能够在这些而非那些材料上写出可见的符号，在溶解、高温或严寒等条件下，它可以变形为其他一系列东西，等等。除此之外，还有什么可说的呢？
所有东西。海德格尔如是回答。他会这样提问：为什么是（is）这段粉笔？（或者译为：为什么这段粉笔存在——is？）在可能不是它的时候为什么是（is）它？现在，我们已经面对着这种奇异状态，面对着这种看起来空洞无物的表述。对这个问题除了给予同义反复的回答外还能做些什么呢？这段粉笔存在，因为它存在（The piece of chalk is because it is），这恰如上帝在那种同义反复的定义中所说的那样：“我是我所是的东西”（I am that which I am）。但如果是这样的话，那么“是”（is）这个词以及它所指谓的那种在者就“不过是一个空洞的语词”，“它所意味的绝不是真实的、可感的和物质的东西，它的意义只是一种虚假的幻象……谁愿意追逐这种虚无缥缈的东西呢？”一旦人们将“是”（is）变成使实体化成为可能的神秘物，并将它的语法系动词的日常功能掩盖起来，那么他们所追求的必定是一种幻想。这正是从常识观点和实证立场出发的逻辑学家和语言学家所提出的反驳。对这种反驳，海德格尔完全清楚：事实上，这也是他悉心以求的。
海德格尔并没有改正自己的观点，相反，他将自己对于这种反驳的意识作为他的三个新问题的起点。首先，他问道：那些最重要、最根本并决定一切的概念，即那些关于存在的概念，竟然受到了如此强烈的侵蚀，这是如何发生的？“对存在的遗忘”是怎样将我们关于“是”（is）的直觉削弱为某种词法或幻想的了无生气的片断的呢？海德格尔之“克服形而上学”的全部工作，他对柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨、康德、黑格尔和尼采的批评，都构成了回答这一问题的尝试。对海德格尔来说，纵观柏拉图之后的形而上学历史以及亚里士多德、笛卡儿之后的科学技术历史，可以说整个西方文明历史所告诉我们的恰恰是存在如何被遗忘的历史。20世纪无疑是这种遗忘的逻辑后承，并将这种遗忘发展到登峰造极的地步。
这种情形直接导致了海德格尔的第二个问题：现代西方人——特别是都市中的人——的状况究竟以怎样的心理方式或物质方式体现或表现着这种对存在的遗忘？在这种现实的景象之中——在这里，我们对实存性之谜以及诸在者之在场状态的根本意识和反省几乎消失殆尽——我们的生活将具有怎样的样式？海德格尔企图对这一问题作出完满的回答，这促使他对技术性问题、对当前的异化和反人道化的危机、对他称之为弥漫着“虚无主义”气息的各种现象进行广泛的讨论。当他指出西方历史应当依赖于前苏格拉底时代的人们对于动词to be（“去在”或“去是”）的译解（这是对to be的正确理解）时，他是极其严肃的。这种严肃性植根于海德格尔的原教旨主义和末世论政治学的基础中。
随后当然是他的第三个问题：存在特性是否在总体上已消失于人类可以企及的范围之外？或者说，这里是否存在着一些过程或人类体验的表现形式，在其中，对于本质的原初意识仍旧保持着一种活力因而能够被人们再次获得？如果说20世纪后期的人们期待着回到“存在之家”，这里是否还遗留着什么东西可供人们去建造呢？从这第三个问题，海德格尔关于前苏格拉底哲学家（任何“返回”源头的努力都必须以这些哲学家的思想作为起点）的论述，他关于诗歌、美术和雕塑的论述汩汩流出。正是这个问题导致了他的“诗化思想”（das dichtende Denken）观念，并形成了其后期著作中“神”、“人”、“天空”和“大地”的四重结构。存在是如何被遗忘的？这种遗忘造成了什么后果？人们在何处并通过何种手段才能恢复对存在的记忆？这里所问的实际上只是一个问题。从20年代下半叶一直到海德格尔去世，这个问题一直支配着并构成着他的全部学说及其哲学 –政治态度。
但是，我们现在关心的并不是这三个依存性的（虽然它们具有广泛的意义）问题，而是它们所由产生的那个根本疑问，即“存在问题”本身。我们已经指出，海德格尔在其著述中反复重申了这一主题，并常常陷入一种如痴如醉的境地。然而在某些时候，例如在《形而上学导论》中，海德格尔以一种引人注目并明白晓畅的口吻问道：“存在的状况怎么样？”“在这些困难的岁月中，存在具有怎样的形态？”实际上，这里所问的恰恰是那同一个问题：“为什么这里存在的是诸在者而不是无？”只不过问话的方式更为素朴、更少“哲学的”意味罢了。海德格尔深知“我们所追问的正是某些我们对之几乎毫无把握的东西，对我们来说，它除了是某一语词的语音而外，几乎没有更多的意思。因此，只要我们继续进行追问，就不免遭到被文字幻象（word-idol）奴役的危险”。（这段引文无疑值得我们回味。人们间或会承认，作为一个杰出的自我批判家，海德格尔所预见到的问题要远过于其诋毁者所提出的批评意见。）为了帮助我们把握这些“几乎不可把握”的东西，他举出了一些例证——尽管这种方式在大多数哲学争论中司空见惯，但在海德格尔那里仍是十分罕见的。他将要求我们在“思考存在”时，不是凭借类比法或比喻性替代物，而是将心灵甚至肉体全部沉浸在这种思考的不偏不倚的努力之中。如是他说：
我们看到大街对面的一座大厦。我们将它的不同空间尺度、结构特征和它所容纳的东西编制成册。这里，触目所见的无非是各种在者，但是，海德格尔追问道：它的存在在哪里？“因为它毕竟存在（is），这座大厦存在。如果有什么东西属于这个在者，它便是它的存在，然而我们不能从这个东西内部发现存在。”对此，经验主义和实证主义将会说，海德格尔正在追问一个完全无意义的问题。他只是通过玩弄辞藻而假定了“存在”，但却未能给出任何令人信服的证据以表明这样一种假定可能具有某些可证实的内容。海德格尔将对此作出如下反驳：“无论何时，只要你使用着系动词‘是’（is）这个词，只要你说出一个规范性命题，那么你所做的工作便和我毫无二致。区别只在于，我相信在我这样做的时候，我正在说出某种真实的东西，并且我正在试图理解它是什么？”唯心主义将争辩说，对这座大厦之实存的最可靠的证明乃在于如下事实：通过我们的感觉过程——无论这一过程是构成性的还是内省式的，或者是二者在某种动态过程中所构成的混合物——我们看到了它。海德格尔并不准备首肯这种观点，他十分机智地引用某种肤浅的常识性看法：“即使我们没有看到它，这座大厦依然矗立着。我们之所以能够看到它，只是因为它已经存在（is）。”海德格尔会同意唯心主义、康德哲学之后的结构主义与心理相对主义的这样一种看法：这座大厦依照个人的眼光、社会的看法、兴趣的角度和历史的变化而“改变”。在《存在与时间》中，他深入考察了这种改变在现象学评价上的意义。但是，他坚持认为，从总体上说，这座大厦的“此处状态”（thereness）以及关于它的实存的原初事实先于任何特殊的或一般的认识行为（这里只存在对大厦的“承认”，因为这个在者事先已存在于此处了）。他进而补充了一种颇有启发性的见解：“你似乎能够亲自嗅到这幢大厦之存在所具有的气味。这种气味直接传达着这个在者的存在，在这一点上，它远比描述和观察所能做到的要直接和真实的多。”
的确，就这个“在者的实存”而言，就我们对存在于各种物（我们不能通过分析性解剖或语词性描述将它们肢解）中的“是”（is）的理解而言，各种感官是至关重要的。不过，海德格尔的例证立刻被人们变成一种陈词滥调，从而引起这样一些结果：我们“听到”一只鸟在飞翔——尽管严格地说来，这种飞翔是无法“听到”的；或者，我们的触觉立刻辨别出牛奶和天鹅绒的区别，但是，“它们的存在的区别又在于何处呢？”或者，一场风暴正在临近；或者，在一小时之前曾有（was）一场风暴。问题在于，通过它的存在，我们要说明什么呢？我们将它的存在放置在什么地方呢？在广阔无垠的天空下是（is）一带朦胧的远山，但是，对于那些陶醉于这边风景的远足者们来说，对于那些正在准备气象云图的百里之外的气象学家来说，对于那些在它的山麓耕作生息的农夫来说，它是否揭示出自己的存在呢？对此，海德格尔回答说：“唯唯否否”（To all and to none）。实际的情形很可能是这样，任何观察者所见的只是这片远山的一个侧面，但是，不能因此就说，这些侧面的总和构成了这个对象的存在。换句话说，只有在这些不同侧面的复合体“之后”或“之中”，我们才能感觉到它的存在。那么，它是什么呢？或者让我们援引这样一个例子，长久以来，它一直困扰着那些政治哲学家和那些关心着规律概念的语义的人们：一个民族存在（is），但是它的存在在哪里栖身呢？显然，它既不在它的居民所组成的众多集合体中，不在它的族徽符号中，也不在——除非通过一种含糊的比喻——所谓“历史”这样一种记忆虚构中。海德格尔追问道：从根本上说，它是否无处不在呢？（只要我们都认识到这个问题是有意义的，这个问句的答案就必定是肯定的。）
海德格尔所检验的另外一个例证是这样的：
梵高的一幅绘画。它所画的只是农夫的一双破鞋子。实际上，这幅画没有表现任何东西。但是，一旦我们问，画中所画的是什么？你便立刻沉浸在画境之中：仿佛是深秋时节的一个夜晚，你扛着锄头疲惫不堪地回到家里，这时，烧烤马铃薯的炉火刚刚熄灭。这里所表现的是什么？是这块画布，抑或是画布上的笔触、色块？
我们自信能说出这里的全部事物的名称。但是，将这幅画在实存意义上的在场状态以及它之进入到我们的存在意义上的实存仅仅限定为亚麻子油、颜料和铺开的画布等物质材料的总和是远远不够的。海德格尔意味深长地说，我们感到，我们认识到，此处所是（is）的事物不同于此处本身，这是具有真正决定性的东西。但是，一旦我们试图将这种东西说出，“我们似乎总是走到一种空无”。
现在，我们已处在海德格尔论点的核心。让我再举出一个海德格尔偶尔使用过的例子，尽管我知道这要担一些风险。
对大多数人来说，音乐能够尽可能完整深入地唤起人们记忆中的那些瞬间感受。在这些瞬间中，直接的感受、对往事的追忆以及对未来的期待常常无可摆脱地纠缠在一起。就粗略的和现成的分类方式而言，所谓音乐“进入”人的身体和心灵，指的是，它同时进入人的“神经系统”、“大脑皮质”和“肉体”。当然，在梦中可以听到音乐，它可能不再是一种准确的记忆，但却留下一痕魂牵梦绕的魅力、一种紧张感和一种与原有曲调依稀仿佛的旋律特征，这种特征与那个已经消逝的乐调的和谐或关系多少有某些类似之处。音乐能影响我们的心灵和肉体状态，它时刻都能把人的各种情感和身体姿态协调一致，在这一点上，它的作用丝毫不亚于麻醉剂。音乐可以使人警醒或兴奋，也可以使人消沉或镇静。它能催人泪下，或者不可思议地使人大笑，或者更其不可思议地使人们发出那种似乎不可多得的微笑，一种有动乎中的会心的欢笑。我们已经知道，毕达哥拉斯认为，音乐可以医治百病；而柏拉图则认为，音乐中的某种力量确实可以致人疯狂。列维–斯特劳斯写道：悦耳的旋律是人类天性中最神秘的东西。但是，它是什么呢？
旋律是那种乐谱、音高、音色或基音和音程之间的动态联系的存在吗？我们能否说这种音乐的存在是由颤动着的琴弦和簧片所造成的耳膜的振动构成的呢？是否可以在乐谱的音符中（即使它们从未被演奏过）发现它的存在呢？济慈所说的“无声旋律”具有怎样的存在论地位呢？此外，现代声学和电子合成器具有将旋律分解或准确地复制出任何一种音调和旋律的能力，那么这种分解和复制（假定它们能被最终完成）是否就等同于音乐的存在呢？在“音乐”现象中，我们将它所具有的改变欣赏者和演奏者之人类意识结构的能力置于何地呢？
对上述问题，我们难以回答。在一般情况下，我们都是在寻求隐喻性的解释。但只要可能，我们便将这些问题托付给专门性学科或者将它们抛到爪哇国中。然而我们确实知道音乐是什么。从朦胧的内心、从骨子里，我们知道这一点。我们十分清楚音乐的历史，我们赋予它以丰富的意义。这是一条根本的线索。甚至在这里，或者说尤其在这里，音乐意味着我们无法通过任何方式去阐释它的意义，我们也不能通过任何改变了的形式去重述它或将它变成语词的或形式化的东西。“那么，音乐是什么呢？”面对这位来自外星球的乌有先生的追问，我们会毫不犹豫地哼出一段旋律或胡乱弹奏一个片断，然后说：“听，这就是音乐。”如果他进一步问道：“它意味着什么呢？”对我们来说，答案就在此处，然而，虽然我们面对的是一个不可抗拒的事实，但要从外部将它说清楚确实在不易。当年，有人正是以这个问题去追问舒曼的一个作品，对此，舒曼只是又将它重新弹奏一遍。在音乐中，存在和意义问题是不可解决的。但是它们存在着，而我们对这种“实质特性”的体验同人类意识中任何其他内容一样确定。
让我们就此罢手吧，这种类比可以提示与海德格尔的存在观念非常相近的东西。它显而易见，又难以捉摸；近在咫尺，又远在天边。在海德格尔看来，存在像音乐一样，具有一种历史、一种意义、一种对人的依赖性以及超越于人性的各种向度。在音乐中，音符之间的间隙也负载着意义。这将有助于我们理解海德格尔所说的某种能动性的“虚无”（nothingness，das nichtende Nichts，萨特的Le néant）的存在关系。我们将音乐的存在视为当然，正如我们对存在之存在的态度一样。我们忘记了应当对此感到惊奇。
III
海德格尔指出，这种遗忘今天已在语言之中扎下了根。如果说我们将“存在的问题”当作一种完全空虚的东西、当作一种神秘的语言游戏或者纯粹的胡说——海德格尔深知，这些反应构成了所谓“常识意识”——这只是由于某种文字上的或语言上的原因。“许多语词，特别是那些重要的语词，都处于同一境况之中：一般说来，这种语言已经被用俗了、荒疏了，它成了一种不可缺少但又无主的信息传播工具，只要人们愿意，它就可以被当作一种无关紧要的公共传播工具来使用。”但是，“存在”这个词在目前的空虚状态，以及它作为召唤和出场状态之原初意义的消失，远远不止是某个语言的彻底衰竭的症状。因为这种衰竭本身反映了这样一个事实：即我们对于实存的关系——它构成人类讲话的核心和基础——已经蜕变成一种合乎语法的陈词滥调，例如“是”（is）这个词已经被弱化为仅仅具有系动词的含义，从而我们对实存的关系已经被彻底遗忘。因此，海德格尔认为，对于存在的任何一种严肃追问（没有这一点，就不可能有本真的个人或公众的天命），必须以对语言的思考作为其出发点。彻底的洞见必须深入到各种语词的词根。
可以毫不夸张地说，海德格尔在65年中发展起来的思想，他的存在论学说或关于“存在的思考”，可以溯源于表现在德语和大部分西方语言中的语法现象，但却碰巧没有涉及英语。在德文中，名词“存在”（being）写作Sein，而动词不定式“去在”（to be）则写作sein。这恰如在法语中，“存在”（being）和“去在”（to be）都写作être，在这里，名词（being）和动词不定式（to be）是完全一致的。在英语中，being的名词形式和分词形式具有同样的形式。换句话说，作为表达“存在”（being）的动词化的名词（即动名词），德语Sein的句法基础是一个过程、一种活动、一种“此处存在”（being-there）。因此，似乎可以说，Sein作为名词的意义在于，它意味着某一活动的瞬间停顿或结构状态。因此，这个名词与这种活动具有同一种语言形式，换句话说，活动只有在这个名词中才能够被全部把握。对海德格尔关于实存的现象学和语言理论来说，这种动态的唯名论是非常重要的。但是，这并不是说我们必须以对德语词根的考察作为开端，海德格尔认为，这种开端应当是对于希腊语的词源学考察，“因为在德语之外，就其表达思想的可能性而言，希腊语是全部人类语言中最强有力并最具神韵的语言”。
如果我们足够深入地触及到那些关键性的希腊语词的原初状态，就可能对那个时代的语法以及人类直觉有所意识。那时，“存在”对人来说还仍然是一种直接性。然后，我们也一定会理解，这种直接性是如何被最终消解的。在希腊语中，“存在”（being）被称为ousia，或者更完整地说parousia。我们的词典将这个词译为“实质”或“实体”（substance）。海德格尔指出，这种译法大错特错。正确的译法应当包含这样一种或一系列的意思：“家园、在家状态、参与并坚持自身、自我封闭状态以及一种总体的在场状态或此处状态。”德语中的Anwesen（在场）一词与parousia一词的范围和意义恰好吻合。parousia告诉我们，“某物呈现在我们眼前，它坚执自身并因此开展和宣示自身。它存在（is）。对希腊人来说，‘存在’（being）的根本含义正是一种持续着的现存”。苏格拉底以后的希腊思想，无论是柏拉图理念论还是亚里士多德的实体学说，都没有返回到这种纯粹的、原初的“存在场所”，没有回到对这种现存的在场状态的启示和阐明。正是为了返回到这种场所，我们必须努力回到家中（我们将会看到，“返回家园”（home-coming）既是本真存在的过程，又是这种存在的目的）。
如果我们认真地对待这次旅行，第二个语言的里程碑便浮现在我们的眼前，它具有一种无可估量的意义[对海德格尔来说，这种figura etymologica，即通过语词的词根和历史来发掘其意义的过程，正是“显现”（emergence）这个词的最完全的含义，它意味着步入光明之中]。我们已经知道，ousia意指一种稳定的、持续的在者。它在动态的意义是physis——这是所谓“物理现象”（physics）的原初含义。海德格尔指出，这种稳定的在者不能被“实存”（existence）这个词所取代。确切地说，实存是存在的对立用语。实存（即ex-istence）的含义源于古希腊，它的意思是“处于……之外”或“在外在于存在的情境中去在”。对希腊人来说，只要他们仍旧沐浴着“此在”（Dasein）和当下在场状态的光芒，“实存”所意指的必定就是“非存在”（nonbeing）。“那种用‘实存’（existence）或‘实存着’（exist）来指示存在的轻率行为提示着我们一个事实：即我们同时与存在以及关于存在之本来的、有力的和确定的诠释相疏远。”《存在与时间》试图从许多侧面将“存在”的本真状态与“实存”的人为状态区别开来。海德格尔告诫说，正是在这个选言判断中，潜伏着他的真正存在论和萨特的存在主义的根本区别。
但是，尽管这种富于创造性的词源学考察已经将各种生动的线索呈现出来，但我们所面对的仍然是一种混乱状态。作为一种动态抽象，动词不定式的“to be”（去在，即sein）不可避免地要同动名词“being”（存在，即das Sein）相互浸染。另外，在思考动词时，我们立即注意到“我是”（I am）与“它是”（it is）是不同的。在绝大多数动词中，不定式和现在式是同一的，诸如“to say”（说）和“I say”（我说）：“to run”（跑）和“I run”（我跑）；“to love”（爱）和“I love”（我爱），等等。但是，现在我们面对着这样一组动词，它包括“be”、“am”、“is”和“was”。为什么在所有动词的各种变化形式中，这一组动词必定是最重要和最根本的呢？对此，我们必须作进一步论述。
这里仍需要进行词源学考察。“sein”（去在）的语言学根源是什么呢？海德格尔考证出它有三种不同来源。前两种属于印欧语系，它们出现在希腊语和拉丁语关于“存在”（being）的语词之中。其中最古老的语词是es，即梵文中的asus，海德格尔将它译为das Leben，das Lebende，das Eigenst？ndige，即“生活本身”（“全体的”、“自主的”生活）。属于这种“生活族类”的语词有希腊语中的esti，拉丁语中的est和德语中的ist，当然，英语中的is亦在此类。第二种属于印欧语系的词根是bhu或bheu。由此派生出希腊语词phuō，即“显现，自主性的到达”。此外，physis（自然）和phyein（生长）也是上述词根的派生物。通过对希腊语词phainesthai的考察，海德格尔推测词根phy-还与词根pha-有着某种联系。pha-可以被解释为“那种通过进入光明而由隐及显的东西”，或者说，“那种将自身展示为某种现象的东西”。我们将会看到，对于海德格尔关于科学和技术的看法来说，对于他企图为现象学提供一个真正存在论基础的尝试来说，这种推测是何等重要、何等不可或缺。无论如何，正是以phyein这个词中，衍生出了拉丁语词fui，英语词be以及德语词bin和bist。只有我们将德语动词sein加以变形时，这个词的第三种来源才可能显现出自身。梵文语词Vasami派生出德语词wesen（本质、本性），这个词包含多种歧义，海德格尔用它来表达“寓居”“逗留”和“属于并归入……”等义。由此产生了德语词gewesen（已经存在）、war（过去存在）以及那个对后期海德格尔尤其是至关重要的关键语词的wesen（即“那种处在它的能动存在之中的东西，”“那种其存在是一种明显在家的东西”）。海德格尔指出：“从这三种来源中，我们提取出三种原初的、具体的含义：生活，显现，逗留或持续（endure）。”（古英语中的“perdure”（持续）一词也许与海德格尔的定义更为接近。）
但是，这种词源学研究和语法研究导致了一种悖论性的结局。“存在”这个词的不定式和陈述式身份已经被冲淡。现在，这个词仅仅是某种事物的不可缺少的名称，而且其所指已经完全不能确定。词源学告诉我们，在sein（去在）这个词中，这三种完全不同的词源都起着重要的作用。在它们之中，没有哪一个词根能将它的神秘活力完整无损地保留给我们，换言之，我们所面临的是一种含混不清的折中物。“混淆和湮没是相携往来的。”那么，我们是否在返回一个看来是空洞或无用的起点呢？
并非如此。现在，海德格尔从语义研究的细节转向日常经验之粗糙现成的领域。“存在”这个术语很可能已经变得空洞费解了。但是，各种物存在着，我们面对着存在于每一场合的诸在者。我们区分着它们的这样或那样的存在方式。并就某物之存在或不存在（这种自然地、坚定地被归结为“非存在”（nonbeing）的能力将证明一种具有决定意义的东西）作出我们的判断。如果我们被要求将自己和他人概念化，如果我们被要求给出关于“树木”的定义，那么，我们不能也不会仅仅通过对特殊树木的无穷系列的逐一说明和清点来做到这一点。事实上，除非本质的观念以及它关于实际存在的必然含义对我们是行之有效的，否则，我们甚至不能将任何一棵树木同一化，使之成为“树木”种类之下的一个属类。“除非我们是被一种关于抽象树木的逐步展开的知识（它显然是由它自身之外的东西和它的本质基础所决定的）所引导，否则，我们只能徒然地望着成千上万棵树木，而绝不会看到关于这些树木的抽象树木。”因此，尽管“存在”这个词的含义是（或变得是）含糊不清的，我们仍旧可以把握到它的直接确定性。对我们来说，它是一种确定性。海德格尔激烈地争辩说，正是在这种重要的情形中，那种规范的和司空见惯的逻辑才是一种毫不切题的构造物。
随之而来的是第二个挑战或辩证后果。也许我们不能为“存在”概念提供充足的句法分析和意义阐释（即一种清晰的、囊括无遗的定义）。但是，从根本上说，存在生存并贯穿于语言之中。如果我们对存在毫无理解，如果像海德格尔的批评者所争辩的那样，存在“仅仅是一个语词”，那么，具有意义的命题、语法和论断就不可能有存身之所，我们也只能缄口不言。但是，“做人就要讲话”。人们之所以说出是或否，只因为他在本质上是一个讲话者，即这个讲话者。这是他的独特之处，同时也是他的负担。这一特点不仅使它同石头、植物和其他动物判然有别，而且也与诸神全然不同。即使我们拥有一千只眼睛、一千只耳朵、一千只手以及其他的感官和器官，只要我们的本质中不包含语言的力量，一切在者都将对我们封闭自身，而我们自身所是的在者将与我们所不是的在者毫无区别。因此，对海德格尔来说，去在即“去说出存在”，或者用他更常用的表述来说，去在即去追问存在。恰恰由于我们意识到“存在”既具有一种无定限的含义，又具有某种不可抗拒的在场含义，我们才必须提出对“物本身”（这里，海德格尔的用语与康德的“物自体”观念非常接近）的询问。
在《形而上学导论》中，这种询问——它的假定既暖昧又明朗——集中在“是”（is）这个词的多种用法上。海德格尔信手拈来一些日常用语，诸如“上帝是”（God is——可译为“上帝存在”），“这本书是我的”，“这条狗是在花园中”，等等，意在表明每一个“是”（is）都具有不同的含义。在这里，存在的属性总是从特定情境、目的、情绪（德语词为Stimmung）和“此处状态”或此在中提出来的。在每一个“是”中，存在都是在某种单一或结合的不同方式中揭示自身的。但是，在关于本质的语法中，第三人称之“是”（is）以其三重词根以及这些领域的重叠而占据着一种特殊的位置。一方面，它与第一人称的“我是”之是（am）——通过“am”，我们非常轻易可靠地占据着存在的本质——无关，这显示出海德格尔与笛卡儿的“唯我主义”、康德和费希特的主客体交融理论的根本区别。另一方面，它也不是第二人称的“你是”之是（are）——如同某种现代的辩证现象学流派所主张的那样。这个支配着我们对存在的领悟的语法范畴是作为第三人称单数或现在陈述式动词的“是”（is）出现的。正是通过这个“是”，我们将自己概念化为不定式的“去在”。在德语中，这种搭配是非常直接的：das Sein ist sein（在即去在）。正是这个语法等级，这个对于第三人称单数的本体论的不自觉的阐述，一直支配着自古而来的西方历史和哲学的意识以及西方的存在。
海德格尔进一步分析了在他看来与第三人称之“是”（is）有关的一系列重要的“外围”观念，诸如“生成”、“显现”、“思考”和在“应当”意义上的责任观念。这种分析萌蘖于巴门尼德，此后经由品达的第九奥林匹亚颂歌、赫拉克利特残篇和索福克勒斯在《安提戈涅》中安排的第一歌而初具雏型。这些文献试图证实，将希腊人的存在体验（它出现在前苏格拉底时代，出现在“诗化思想”的伟大时代）继续作为关于存在问题（它将决定着现代人的价值甚至生存）的试金石和出发点该是何等的重要。我们已经看到，无论是沉浸在某种词的词源中，还是跋涉在思想的溪流中，海德格尔向起源的复归绝不是某种武断的、学究气的（尽管在其著作中，二者兼而有之）拟古主义。就其最积极的意义而言，它表达着那种在人类思想中——恰如在一切重要的现象中一样——受到深刻反省的信念：“开端是最奇妙和最强有力的。”
另外，这里所考察的每部著作都肯定了存在与讲话之间的不可分割的联系。“人在进入存在的同时，发现自己在世界中，在语言中。”通过对赫拉克利特的研究，海德格尔赋予“逻各斯”（logos）和“讲话”（legein）以特殊的意义，即“聚集着……”“有条理地搜集着……”和“一并陈列着……”等含义。（但是，在他关于存在和讲话的全部示例中，海德格尔最重视《圣经》“约翰福音”中的一段表述：“太初有道。”）因此，那个著名的人类语言起源之谜便被置于人之进入存在的现象和时间性这一基础之上。海德格尔写道：“语言是一种原始诗歌，人们用它谈论着存在。反之，这种使人们赖以进入历史的伟大诗作又创造着它的语言的模式。”这段论述不免使人们联想到现代历史主义的先驱维科（Vico）的批评性论述。总之，海德格尔认为，希腊人通过荷马来创造着和体会着这种诗歌。作为对存在的进入，作为揭示着人这种在者的某种构造，语言使希腊人的此在（Da-sein）得以显现。
这种对早期原始希腊语言的详尽考察，这种始于词源学但却试图成为对语词内外生命的充分再体验的详尽考察，将有助于我们去确定、去“经历”存在（ousia）——我们的追问正是以这个决定性概念作为开端的。我们已经获得了一些洞见。存在的永恒性与生成着的变动性（the flux of becoming）是对立的。具体说来，这种永恒性与看来是变化着的显现全然相反。使永恒与运动、本质与显现得以区分的是思想而不是眼睛。因此，这里存在着一种器官，凭借着它，思想（dianoia）——并且只是思想——才同时将存在以及与之相反的东西现实化。正如我们在费希特命题中看到的一样，“思想是存在的持久和决定性的根据”。但是，所谓“根据”意味着一种向下的运动（海德格尔在这里使用了一个简单的示意法）。只要存在将自己实现为某种“理念”，只要本质得以“理念化”，这支引而待发的利箭便指出一种向上的方向。它不可避免地指向“应当”，指向标准的、典型的、目的论的和强制性的规范。在“理念”的王国中，诸在者被赋予某种目的、某种直接向前的理性和某种“应当”的意义。这种未来与应当的联系正好是柏拉图和康德之唯心主义哲学的核心。
这样，我们就发现自己不得不接受“存在”、“生成”、“思想”和“更高”层次上的“理念”或“应当”这四重区别。这四重区别已渗透在西方哲学（即形而上学）和历史之中。然而，海德格尔指出，如果人们要彻底追问“存在问题”，他就必须彻底地再思这些范畴，从而意识到它们的力量和缺陷。他必须迫使这些范畴回到它们的被遗忘的源头。一旦如此，我们必将看到，正是这四重主题“主宰并支配着在者，支配并主宰着它的揭示和构造”。然而，它们没有给出这个在者的定义。具体来说，那种自柏拉图以来一直支配着历史和普通语言的存在之意义问题“并不足以命名每个‘存在的’或‘所是的’（is）的东西”，唯心主义（即使它具有一种严格的现象学的外表）如此，那种在任何地方都几乎令人信服地把握住“所是状态”（isness）的科学实证主义亦复如此。《存在与时间》向我们表明，对“所是状态”的把握有赖于对“存在”与“诸在者”区别的理解。然而，这种理解不能单独从思想中流溢而出，或者确切地说，在海德格尔的意义上，“人要思存在”，就必须“去经历存在”。这里，最重要的概念并不是被柏拉图、笛卡儿和全部唯心主义传统所一贯坚持的“存在与思想”，而是“存在与时间”（即Sein und Zeit）。因此，要知道如何追问存在，就必须知道如何去等待——甚至是毕生的等待。时间性对于存在问题来说是必不可少的。海德格尔以十分简要甚至是过分简单的方式叙述了上述思想，这个时间大约截至1935年。
此后，海德格尔的存在追问依然继续着。他强调指出，任何逻辑分析，更不要说那种关于存在的形式化定义，都是既不充足也不成熟的。这种追问贯穿在1945年之后的海德格尔的全部著述中。和以前一样，“存在问题”依然是追问的主题，或者，现在这一主题变得更为鲜明。在这段时期中，海德格尔强调的重点集中在追问的过程和方式上，在这种方式中，这种在进展中的追问（interrogation-in-progress）与私人的或社会的条件或者适应，或者不适应。在《论人本主义》书信中，海德格尔谈到了对“存在着”和追问着的人的渐趋接近的问题。这是一种“在路途中存在”（being under way）的过程。在这个过程中，追问是唯一合法的结构，或者说，一种富于成果的交流战略。海德格尔谆谆告诫说：少一些“哲学”（就其久已确立的、专门性的含义而言），多一些对思想的看护。思想必须谦卑地下降到它的暂时性的匮乏状态。它所能做的充其量不过是在语言中追溯它的已经难以辨识的痕迹（除在语言中外，它还可能在其他什么地方留下印迹吗？），当耕作者穿越一块既不是他创造，又不会因他的死亡而消失的土地时，他留下的正是这样一些痕迹。真正的思想始于惊奇，这是对存在的惊奇，是直面存在时的惊奇。它的开展即是小心翼翼地将惊奇转化为追问的行为。在海德格尔看来，在武断的、论断的、定义的和分类的西方形而上学用语之间，存在着一种内在联系，它将导致理性–技术性对生活的统治，他称这种统治为“虚无主义”（nihilism）。笛卡儿的“我思故我在”（ergo）观念提供了蓄意统治生活的全部方案。显然，正是论辩和体系化的形而上学技巧，阻碍了“对存在问题的思考”，也妨碍了我们将思想放置在追问的富于活力的音域之中——我之所以在此使用“音域”一词，旨在唤起读者对介乎问题与存在之间的“情绪”（Stimmung）、“校音”和“调弦”等观念的回忆。1953年，海德格尔曾就技术的意义、“技术性”在现代文化之非人化过程中的作用等问题发表了演讲《对技术的追问》，在结语处他给出了一条著名箴言：“只有追问，才是真正的思想的虔敬。”
这种信念构成了海德格尔的“反逻辑”取向。他试图以悬而不决的、循环往复的动态对话方式取代亚里士多德、培根和实证主义哲学中富于征服性和审讯性的对话方式。在亚里士多德的分析中，自然承担着提供证据的责任；在培根的论述中，自然现象被放置在拷问犯人的拉肢刑架上，以迫使它供出客观真理；在法语中，“la guestion”一词正是意味着严刑审讯。反之，在海德格尔“对存在的追问”中，这种至关重要的活动定义着——或应当定义为——那种属人的人道状况。这里既不存在强迫，也不存在使审问和招供得以按计划深入的手段（毫无疑问，这种手段蕴涵在演绎法和形式逻辑之中）。真正的追问应当使自己与被追问的存在处于和谐一致的关系之中。苏格拉底、笛卡儿和现代的科技大师们必然地使自己成为他们所遭际的对立物的创造者和主宰者，海德格尔则不然，他的追问者使自己对被追问者敞开，从而使自己成为不设防地带，成为可以被其揭示物所渗透的空间。（关于这种追问，我们可以从祈灵和应答的宗教形式中，以隐含于祈祷者对话之中的毫无保留的坦白中获得佐证。）这种由本真的追问诱发出来的“回答”正是一种“彼此符合的、对应的谈话过程（Ent-sprechen）。因此，它是对于它所询问的物的本质的一种反应。这里，“询问”（inquire after）一语中的介词after（在……之后）显然暗示着“看护”和“审慎的忘却”等多重含义。由此可见，海德格尔的追问者与培根的审问者完全不同。
在1953年8月的题为“知识和反思”（Wissenschaft und Besinnung）的谈话中，海德格尔进一步从方法论的和合乎道德的角度考察了问答之间的相互作用。他在单纯的“可追问的”（fraglich）问题和“值得追问”（fragwürdig）的问题之间作出了具有深远意义的区别。所谓“可追问的”问题属于实证研究的领域。从存在论上看，这种实证研究是次要的、偶然的、实用的甚至是琐碎的。我们可以将这个领域同格拉德格林德（Gradgrind）的“事实世界”加以比较。在这里存在着这样一类终极性答案和可判定性结论，由于它们一劳永逸地解决了问题，因而变得了无生气。的确，如果今天仍旧追问月亮距离地球有多少英里或者盐酸的公式是什么等问题，我们将所获甚少。因为我们知道这类答案，并且，根据海德格尔的看法，这类知识的终极性只能证明这个原初问题是非本质的或微不足道的。另一方面，可以毫不夸张地说，那种“值得追问”的问题是不可穷尽的。无论人们所问的是人类存在的意义，抑或是莫扎特的一首奏鸣曲，抑或是个体意识与社会约束的冲突，这里都不存在终极答案，不存在最后的、一成不变的可判定性。通过创造这样一种问答过程，“值得追问”的问题就使问题和追问者获得了这样一种尊严：它是一个不断更新的对话，是一组配合默契的旋律。然而，即使本真的追问过程没有终点，这个过程也不是漫无目的的。海德格尔说：“这种漫游，这种走向值得追问之问题的旅程，不是探险，而是回家。”人，带着其全部尊严，回到他的无可怀疑的故居。当然，在这里，最值得追问的问题是“存在”（Being）。
然而，我们能否更加接近（存在）这个绝对确定、无所不在的词呢？海德格尔是否只是凭借那种闪烁其词的循环观念来表达他的实存存在论呢？
1945年至1946年，海德格尔撰写了《论人本主义》书信。这时，他处在一种明显的政治的和个人生活的重压之下。为了同在他看来是步入歧途的萨特学说划清界限，他惮思竭虑，煞费苦心。这也许可以说明为什么这封信比他的任何其他著作（除了他的最后四篇回顾性的谈话录）更深入地阐明了“存在”和“在者”的意义，并且更准确地确定了它们的适用范围：
但是，谈到存在，存在是什么呢？存在就是存在本身。将来的思想，即那种行将到来的思考，必须学会对它的体验，必须学会将它说出。存在——不是上帝，不是世界的根据或最后归宿。与其他一切在者相比，存在离人最近。其他在者——无论是一块岩石、一只动物、一件艺术品、一部机器、一个天使还是上帝——都不能比人更接近存在。对人来说，存在是最近的东西，但这个近处对他来说也是最遥远的。
这里我们发现我们仍滞留在海德格尔全部著作和思想的中心位置。“存在存在着（Being is）。”存在是每个特殊的在者，每句对实存的陈述——即每一个讲话行为——的实质、本质和“是之为是”。在法语中，“Being is”写作i1 y a l’Etre。这两种译文都曾被海德格尔所引用。它们都是正确的。但是，无论英语的还是法语的译文都不能与这段德语表述完全等同：es gibt Sein或者es gibt das Sein。就英语对这个表述的字面翻译而言，它是词不达意的。这个德语句子说的是：“它给出存在。”对海德格尔来说，这个“给出着”的“它”就是存在自身。将“存在”与“给出着的”或“被给出的”融为一体是非常重要的。（美国人的俚语几乎可以正确地表达这种含义：“What gives with you？”即“你出了什么事？”意味着“How are things with you？”即“你诸事顺遂吗？”）在此，讲话的仍然是语言本身，而我们，正是我们，必须通过审慎的看护（通过追随其后），学会它不得不告诉我们的一切。从根本上说，它正在说的不是我们正在说的或我们在回答中所提供的东西。
海德格尔在《存在与时间》中充分意识到，上述关于存在的表述西方形而上学和实证主义诸流派的才智之士们看来，显然是一种不适当的、空疏的、神秘的东西。海德格尔认为，他们之所以会得出这个印象，这很可能是由于我们所讲出的迄今还不是一种“言语”（saying）。它和存在之间仍然只存在着那些遗忘着的或富于侵略性的决定关系。正是那种“行将到来的思想”才能够体会并说出存在，并将从这种同义反复式的显现中发现真理的原则。因此，《论人本主义》中对“存在”的“定义”不过是林中路上的一块“路标”。
但是，难道这样就完事大吉了吗？这样一块在林中路上的临时性路标，这样一种仍然模糊以至于没有指出其自身以外的东西、没有指出外部证据的路标，难道是可以相信的吗？换句话说，就“存在”和“在者”而言，海德格尔是否真的告诉了我们任何东西？他是否向我们传达了任何能够受到支持和加以拒斥的理解内容或方法？或者，严格地说，海德格尔的“预先规定”、他的潜在隐喻和他的内向循环的问答模式是不是无意义的，或者归根到底，是不是一种神秘的、自我催眠式的符咒？我们从一开始就看到，卡尔纳普以及其他逻辑实证主义者所代表的那些哲学家们正是这么说的。在他们看来，海德格尔是一个空话连篇的饶舌者，他的存在论或所谓存在的辩证法更是一些无聊的呓语。在这里，我要强调一点：对于这种看法无论是高傲地加以拒斥还是将它仅仅归结为一种职业上的近视都是无济于事的。无论这种批评和对立陈述所造成的明显向度是如何成问题的，只要我们考虑到海德格尔的例证和论述所构成的真正现实，它们就应当被作为当下的参照和感觉而保存下来。问题可能是这样，无论海德格尔的门徒和同情者们如何热烈地乞灵于他“关于存在的言语”，这种言语实际上没有说出任何东西，或者说，它没有从孤芳自赏的自我陶醉状态中解脱出来。（这里还可能遗留着这样一个根本问题：海德格尔的问题是否值得追问？对人来说，海德格尔所揭示的是最重要的问题吗？）
这里存在着对这种状况加以审视的第二种方式。人们能够并且已经在争辩说，不论海德格尔作出怎样明确的表白，或怀有怎样与众不同的目的，他关于本质和实存的学说无非是将西方形而上学的主题和词汇加以改头换面而已。此外，海德格尔关于“存在”和“在者”的学说不过是对渗透于从柏拉图、康德到胡塞尔的西方思想中的各种原则或分歧的重述，它远没有完成与过去的根本决裂，远没有克服一切先行的认识论。因此，海德格尔对实存的个别物与作为这些个别物和全部实存之本质的区分，不外是对柏拉图以下观念的改造而已：即现象界和理念界的根本区分，偶然的、个别的可见世界与不可见的但却是“真实的”理念世界的根本区分。海德格尔强调存在是一种活动，是一种寓于或贯穿于这种动词不定式中的名词（即某种在过程中的本质），这与亚里士多德的“潜能”观念和他的形式因（它的合目的性进展赋予全部特殊在者以活力）学说恰如鲁鱼亥豕，难以分辨。正是亚里士多德的这些论述改变了后来世界的面貌，并孕育出曾使青年海德格尔心向往之的中世纪经院派逻辑理论。顺理成章的结果是，海德格尔的“在者”观念与所谓事物的偶然状态（ens per accidente）毫无二致，而他的“存在”（das Sein）或“在者之在”（das Sein des Seienden）又可以同经院主义者和托马斯主义者所说的“那种真正所是的东西”（ens tamquam verum）等同视之。从这种角度看来，笛卡儿的“我思”和费希特的“大我”将预示着被海德格尔视为人类经验之来源和处所的“在世之在”（being-in-the-world）的观念；康德对现象界与“物自体”的割裂无疑为海德格尔的二元论思想提供了范式；黑格尔的“精神”观念则孕育着海德格尔的“存在”思想，正如他预示着尼采的意志观念的存在一样；最后，在胡塞尔的现象学还原主义之中，在他关于一切思想和领悟之意向性结构（思想即是对某物的思想）的论断中，我们将发现海德格尔之“事实性”（facticity）观念的核心，并悟出他在《存在与时间》中所说的全部“呈现上手的东西”这段话的真谛。
从上述的观点来看，海德格尔对上述每一位哲学家以及在他们的学说中得以系统开展的西方思想的重复性批评，从积极的意义上说是一种策略，若从相反的意义来说则是一种自欺。实际上，对“存在”和“在者”或“诸在者”的区分，只是再次表达了领会的二元结构以及那种将现象与实在、变动与稳定、感觉与纯粹知觉等范畴调和起来的企图。它们恰好构成了自苏格拉底以降的全部西方形而上学和认识理论的崇高而又司空见惯的主题。
对这种调和的观点，海德格尔作出激烈的反驳。他明确地将自己的存在论与全部后苏格拉底哲学区分开来。但对于这种指控所指出的事实——即他不过是用新的行话阐明旧的思想——他是有所觉察的。他指出，如果说《存在与时间》始终未能完成（他后来关于《存在与时间》的演讲也仍然只是这一预期总体的未完成部分），那只是因为他的术语无论如何晦涩或怪异，却依然保留着传统形而上学的前提或腔调。换句话说，面对西方形而上学争论中出现的一整套词汇、语法、语义含义和强制性规范，海德格尔一筹莫展，他无法找到借以克服这一切陈旧语言的新鲜语言。这种失败意识直接导致了一个后果：海德格尔在其第二次大战期间和之后的著述中，致力于寻求一种全新的诗化陈述。不仅如此，甚至在“存在”和“在者”这些基本概念中，也仍然交织着柏拉图的理念主义、经院派的分类原则、笛卡儿的主观性原则和尼采的唯意志主义（海德格尔曾错误地——尽管是不可避免地——以为，尼采的唯意志论终结了西方哲学从存在的本真的、神圣的本源误入歧途的过程）。海德格尔告诉我们，他正在说出的是某种全然新颖和与众不同的内容（尽管从更深的层次来看，他所说出的只是一种再–认识，即返回家园）。正是他第一个指出，那种用以表达他的思想的语言远远不敷他的需要。
这里还存在着第三种抨击的可能性：海德格尔关于存在的学说或图式也许并非虚妄，但它根本不是哲学。海德格尔曾深受神学理论的熏陶，并始终保持着一个神学家的形象。因此，他的语言不可避免地要受到虔信主义、经院哲学和路德教义的浸染，他的学说构成了一种形而上学神学。试以那条最重要的同义反复命题为例：Was ist das Sein：Es ist es selbst（这个东西——存在——是什么？它就是它自身）。这明显是从基督教的上帝定义引申而来的摹本：“我是我所是的东西。”同样，海德格尔很喜欢这样一个程式化的语句：一种语言“寓于人并通过人”而说出。它直接来自圣约翰关于“逻各斯”的界定。在海德格尔之前，这句名言一直被西方神秘虔信派教徒的表述所独擅。当海德格尔将人规定为“存在的放牧人”时，当他将真理看作在实存的“澄明”中的某种启示、显现和自我揭示时，这种论点无疑脱胎于那种早已确立的神学的和诺斯替教派的主题。海德格尔一再重申，哲学的事业就是那种向前的人生历程，这种历程已经包含在我们可以把握到的那种自我实现之中。这恰恰与关于人的历程的宗教论述，与那种探求超然存在的宗教冥想一拍即合。
因此，在海德格尔的著作中，我们真正发现的是一些研究更为深入、论述更为系统的神学理论。这样，我们的首要工作不是要将海德格尔理论同亚里士多德的各种实存范畴或胡塞尔对科学确定性的研究加以比较，而是要考察它与克尔凯郭尔的具有讽刺意味的宗教末世学和尼采的新福音书《查拉图斯特拉如是说》之间的理论关系。由此导致这样一个事实：正是神学家们最先接受了《存在与时间》，并且，海德格尔正是对这些神学家以及那些从事着类神学研究的人们（例如精神病专家和诗人）才产生着最为深刻的影响，这种影响一直延续至今。
但是，海德格尔激烈地反对人们对其思想作出这样的分析。他不厌其烦地宣称，他的“存在”命题与上帝实存与否的证明毫无牵连。他急不可待地指出，《存在与时间》与《论人本主义》中提出的认识论和存在理论显然是对被他称为西方思想中的“本体–神学”偏见的驳斥。“本体–神学”要作出关于超然存在的推论，并且企图在某种抽象的“彼岸”确立真理和道德的价值。与之相反，海德格尔的存在论是完全内在的，存在就是“在世之在”，它不在别的什么地方，只有在这种内在性的实存和时间中，存在和本真性才可能得到实现。对海德格尔来说，这里不存在弥漫着纯净遐想的神性领域，也不存在冷漠无情的推动者。
就《存在与时间》而论，就海德格尔对那种向超然存在无穷后退的理论（它们存在于亚里士多德、康德和黑格尔辩证法关于实在和理解的理论之中）的批判而论，上述一切无疑是正确的。但是，在他著作的许多关键段落中，他对用以取代“存在”和“在者之在”的诸概念——例如“一”、“第一原则”、“绝对”，或者约言之，“上帝”——的论述无疑是似是而非的。对于布道及其修辞来说，随着时间的流逝和全部论辩的展开，通过诉诸某种直接性认识的努力，通过对《圣经》特别是对圣保罗教义的刻意追求，它们日益具备了某种神学的内容。我们将看到，海德格尔的全部解释学，或者说他关于本文诠释和诗化解释的技巧大抵也重复了相近的过程。当然，海德格尔后期风格的不可思议性以及他毫不掩饰地求助于希腊诸神的努力表达着这样一种企图：他要从先行的神学，从由神学的语言和感受传达出来的本源（即使它们比形而上学的语言和感受更为鲜明和强烈）中逃脱出来。海德格尔肯定地说，“‘存在’不是上帝”。但是，无论如何，“存在”的自身充足性，“存在”之距人“最近”和“最远”的无所不在性，都提示着它是一个处于神学边缘的概念。
IV
归纳起来，人们针对海德格尔的“存在思想”所提出的不外是这样几个问题：它是不是催眠读者的把戏？是不是那种早已确立的形而上学和认识论主题的神秘变体？是不是隐蔽的神学？或者，它是不是这三者的综合？对这些问题的判断必然产生一系列思想和政治的现实后果。显然，从事这种工作是饶有兴味的。但是，只有那些使自己沉浸于海德格尔原著中的读者才能作出这样一种判断。因为这些原著所涉及的思想要远比这里所介绍的宏富广泛。这里，我的工作充其量不过是观察一下海德格尔的追随者和解释者是如何概括并运用“存在问题”（Seinfrage）的主要公式和推论的。在最有资格谈论并同情海德格尔的读者中，著有《胡塞尔和海德格尔存在概念的研究》（En Découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger）的法国哲学家伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Lévinas）是一个佼佼者。另一个人是我已经提到过的威廉· J。理查森（William J。Richardson），他的著作《海德格尔：从现象学到思想》（Heidegger：Through Phenomenology to Thought）在这个领域中一直保持着领先地位。他们都是从某种神学背景出发开始其精神漫游的，这不是偶然的。在他们的引导下，我们对海德格尔的思想大致获得了如下印象。
从1907年开始，当海德格尔还在阅读布伦塔诺关于亚里士多德的著作时，他就提出了这样一个问题：那个使全部实存成为可能，作为每个在者之所“是”（the“is”in every essent）的存在究竟是什么？几乎在这同时他进一步问道：如果正是“存在”才使一切特殊在者得以出场，得以现存，那么对于哲学以及刻画着人性的严肃思想来说，它们的根本和迫切的任务难道不是对“存在”自身以及它的存在（what it is）的追问吗？海德格尔很快就意识到，全部西方形而上学正是在此意义上追问着同样的问题。“形而上学”（metaphysics）这个词本身就包含着这种含义：“走向自然的彼岸”，即通过对彼此无关的现象界的超越而达到那种“内在于”或“超越于”现象界的关于实在和实存的普遍原则。正是这种企图促使柏拉图在其著名的“洞穴”比喻中，把对诸在者影子的感觉经验同本质的和不变的理念王国区分开来。我们已经指出，这种区分如何以不同的表达方式贯穿于整个西方思想当中。但是，这里出现了海德格尔的革命性反叛和变革。很早以来，通过对柏拉图和康德的唯心主义、对亚里士多德和经院学派的实体学说、对莱布尼茨的决定论和黑格尔的辩证法所作的种种研究，海德格尔逐渐确信：形而上学寻求超越的全部运动无非是一种循环论证或自欺。在用“在者”、“理念”、“潜能”、“精神”或生命冲动（柏格森语）呼唤“存在”出场的过程中，形而上学只能以一种难以理解的在者的或实存的因果性取代另外一种。然而，通过假定一个凌驾或超越于可感世界之上的不可企及的纯粹形式领域，通过将全部可感觉现象还原为某种神秘的目的论力量（对此，柏拉图和亚里士多德分别进行了各自的说明），我们究竟赢得了什么呢？海德格尔的道路将与之完全不同。
传统形而上学将构成世果的各种物和现存之物理解为单一的、现象的和客观的诸在者（它们构成了柏拉图之理念世界的变异部分和亚里士多德之不可感觉的潜能的变动因素），与之相反，海德格尔则醉心于考察这些特殊实存物的此处状态。他对它们感到无限惊奇。他坚持心灵或精神的内在性：它内在于它所是的东西之中，内在于对他的“是之为是”的彻底的惊异和惊奇之中。但是，随之而来的问题是，如果我们所看到的诸在者——岩石、树木和动物——无不具有其稠密的、沉默的实质的话，那么，那种使它们得以将自身呈现于根本的惊奇行为（这是哲学追问的必不可少的来源）中的东西是什么呢——它是什么？海德格尔回答说，正是凭借“澄明”（illumination），凭借着一束“照亮在者的光”（a“being lit”，这个短语或许源出于费希特对“光明”即light一词的用法），才使一切对我们呈现的在场之在成为可能。也正是这束光才使每一无机的和有机的“去蔽”（unconcealed）之物成为可能。“去蔽”（德文中写作unverborgen）是另一个关键术语。然而，在这里，光本身仍然处于被遮蔽状态。它自身不是一种在者——即不是“理念”、“潜能”、“物自体”或“精神”。它就是使全部在者由隐而显的东西。有趣的是，恰恰在“现象”（phenomenon）这个词的希腊语词根中，海德格尔发现了“发光”和“自我揭示”的含义。无独有偶，海德格尔还能从犹太神秘哲学中发现相仿的例证，在那里，上帝被设想为“自我遮蔽”在诸物之中，然而，它又通过诸物而被揭示，通过它们而放射出光明。
但是，这种“光”——这种去除隐蔽状态的被隐蔽的根源——是什么呢？海德格尔指出，柏拉图以来的西方形而上学没有追问这一问题，或者说，即使某些哲学家（如康德）对此有所意识，也不能指出这个问题的要害之所在。海德格尔要问的正是这个问题，并在《论人本主义》一信中对此作出了重言式的回答。下面，我们引述一段理查森的评注：
存在不是某个在者，因为它是能够使诸在者呈现于个人和人们眼前并使它们和人相互呈现的东西。它在人的最近处，因为它能使人成为他所是的东西并使人与其他在者和谐一致。同时，它又在人的最远处，因为它不是那种人能够使自己与之符合一致的在者，当人要直接处理的仅仅是诸在者的时候，这种“最远处”的情况便出现了。
列维纳斯的概括是从一个较少人格化色彩的起点开始的。他认为，海德格尔已经对“在者”（das Seiende）和“在者之在”（das Sein des Seienden）作出了明确区分：
“诸相”（Whatever）即在者包含着全部物、全部个人的总和，在一定意义上，它包含着上帝本身。而诸在者之在就是所有这些客体和个人存在的事实。“存在”（Being）不使自己与这些在者（beings）的任何一个相等同，甚至不与关于存在的一般概念相等同。在某种意义上，存在就是不存在或者无所是（Being is not）。因为如果存在存在着，它就将变成一个在者。反之，通过某种方式，存在正是诸在者之实存的发生。
在者（或诸在者）之在是存在论思想的唯一恰当的主题。诸在者的世界是海德格尔所说的“存在者层面上的科学”（ontic sciences）的考察对象。地质学研究岩石的特征、物质构成和历史。存在论则试图“思考岩石的存在”，试图体会那种给予岩石实存的东西，或者更准确地说，试图了解在岩石中这种实存是如何得以显现自身的。这种存在论不会导致由柏拉图的理念论、笛卡儿的主体性、康德的先验观念和尼采的唯意志主义所造成的后果：它不会使物质世界受到丝毫的损益。相反，它将使自己隐没在诸物的完全“此处状态”之中。因为，正是在诸在者对存在的遮蔽中，存在才能在诸物的去蔽中被揭示出来。由于被那种存在论意义上的惊奇和思想“穿透”（这个词表现出明显的渗透力），每个无机的和有机的现存物都变成了“林中澄明之地”——存在在这里昭示自身，它宛如一道流泻于幽暗树林中的天光，尽管我们不知它来自何处，但它毕竟将各种物体的端倪呈现出来。这束光亮既不是主体也不是客体：它是一种过程，一种特性，或者用理查森的话说：“一种去在”（“a to-be”）。在我们全力理解这样一种刚刚谋面的观念或隐喻时，海德格尔提醒我们：凡我们用以进行理解的语言习惯、确定性逻辑、因果关系和证实原则，无不奠基于他试图克服的那些形而上学公设和假定之上。毫不奇怪，我们不会获得完满的“领会”，否则我们将已经回到存在之家。
我们被告知，存在不会——不能够——在它所介入或照亮的在者之外揭示自身。理查森说：“存在禁闭于诸在者之中，它促成显现，同时又因它所揭示的这个事实而被隐蔽。”这个存在自身就是不存在或无所是（This being itself is not），它不在自身之中或者说它不是自身之在。这正是海德格尔的根本悖论和他沉思的源泉。1929年以后，海德格尔一再强调，这种存在的隐蔽状态必须包含着非在者的实在性。从最终意义上说，存在是一种显现，是无（Nichts）的显灵。显然，无在此不是一种空无的抽象。它是晦涩的，但却具有一种活力。让我们进一步开掘这一主题。
我们已经证明，除非存在被隐蔽在诸在者（包括人与世界的诸在者）之中，否则这里就不存在任何关于存在的经验。存在具有这样一种否定性，即它不是一种自在的实体，不是康德的“自在之物”，确切地说，正是这一事实，使它产生了一种在诸在者中显现自身的力量。正是这种被隐蔽的存在，它赋予岩石以“厚重稠密”的“此处性”：它使人们在目睹鱼狗自天而降捕食鱼虾时不免感到心悸；它使我们的实存和他人的实存须臾不可分离。在这每一种场合，惊奇和反省所告知我们的这种现成状态的内涵、这种完整的显现或自我陈述，显然超出了感觉材料和客观记录的范围。此处所有的内容总和远远大于或多于感觉和记录给予我们的东西。换句话说，我们眼前存在的远不止是出现在我们的眼、手或分析性头脑之前的东西。要想对它们有所把握，就必须进行辩证的思考，必须领会那种否定性的、被隐蔽的、“此处没有”的东西是如何显现并变为实在的。理查森就此解释说：“作为这种无遮蔽的过程，存在是那种容许诸在者变成非遮蔽之实在的东西——尽管在这同时，这个过程本身充满着‘不存在’，从而使存在本身继续保持着被遮蔽的否定性状态。”这种造成敞开状态的遮蔽过程正像一种化学药剂，虽然我们在暗室中看不到它，但它却能够冲洗出一张张图片。基于这种理解，海德格尔为真理取了一个希腊名称：aletheia（即“去蔽”）。
那么，西方形而上学为什么会遗忘存在呢？为什么它一直致力于涂抹或净化那种介乎存在和诸在者之间的绝对区别呢？海德格尔指出，从一开始，这个圈套就被设伏在那里了。希腊语中用以表达“存在”（being）的语词是on（它在古体希腊语中写作eon，见《伊利亚特》第一章第70行），它的意思是模棱两可的。它既可以指不定式意义上的“去在”（to be），又可以指日常含义上的“一个在者”（a being）——最著名的例子就是“某种至高无上的存在”这个句子。这种模糊性必然使思想背离那种本真的“关于存在的思考”，背离海德格尔那种在终极原则和神格力量的基础上确定实存之意义的本体论神学（onto-theology）。推而广之，苏格拉底、柏拉图对于可感世界和超感世界的区分，亚里士多德从无理性事物逐级上升到某种不动的推动者和第一原因的存在链条，托马斯·阿奎那的地地道道的神学，笛卡儿之作为理性监护者的上帝，这一切统统都是这种原初的模糊性所造成的直接后果。
当莱布尼茨问道“为什么这里存在的是在者而不是非在者？”时，他所提出的正是这个本真的问题，巴门尼德和赫拉克利特是这一问题的最初发问者。因而，当这个问题在17世纪中叶被重新提起时，已经为时过晚。在柏拉图哲学中，理念既是光源又是唯一真正的“有待被看到之物”（the only true thing-to-be-seen）。这种真理最终意味着精确的直观。由是，存在被还原为诸在者。无论在柏拉图那里还是在亚里士多德那里，理性都是认识与对象的符合。此后，在亚里士多德羽翼下孵化出的经院哲学对此只作出了这样一种发展：这种符合性是由上帝认可的。笛卡儿哲学孜孜以求的目标则是使这种符合性具有一种最终由上帝认可的可证实的、科学的确定性，而这种确定性更直接地是由数学的结构来保证的。只有在进入到理性主体和可证实的客体这两极的结合物中，诸在者才是真实的。海德格尔指出，在笛卡儿哲学中，超验（transcendence）变成了“再验”（rescendence），任何事物都被再次交付给人类观察者。我思先于我在（sum），思想先于存在，而真理成为人类主体的确定性的功能。
莱布尼茨的单子论是笛卡儿自我观念的巧妙延伸。每一个单子既是直观对象，又是欲望对象。对康德来说，他的批判旨在分析和阐明主体之正确直观所必须的条件。在黑格尔哲学中，主观性和主观唯心主义被推到了极端，从而成为一种绝对确定性。海德格尔指出，这种绝对确定性无非是一种动态的唯我论。因此，尼采的虚无主义不可避免地构成了形而上学历史的最后篇章。绝对在康德的伦理学中土崩瓦解，自我中心的信念在黑格尔的历史主义中成为明日黄花，而在尼采那里，柏拉图和宗教神学的陈旧价值业已寿终正寝。然而，尽管尼采的抒情文体令人绝倒，他的权力意志仍只是一种过度膨胀的主观性。创造性力量从那里流出，刻画着现代世界的状况，并通过科学分类方法和现代技术应用而支配着世界。如界人类没有学会克服这种一匡天下的主观性，就注定难逃毁灭的命运。但是这种学习恰恰意味着他必须返回到人性之初，意味着他必须重新开始思考“存在的意义”。
要以这种方式重新思考，人类不仅需要拒斥形而上学遗产和“技术性”的诱惑，还必须抛弃自由启蒙时代的自我中心的人本主义，最后，人类还必须抛弃逻辑自身。因为逻辑也同样处在旧形而上学的羁绊之中，它是形而上学的看家人。在它看来，真理就是与主观的、理性的认识的符合。而海德格尔所设想的真正存在论是前主观性和前逻辑的，从根本上说，它向存在敞开自身。它让存在存在（it lets being be。在德语中写为Sein-lassen）。在这种“让在”（letting-be）中，人类扮演着一个重要的角色，但仅仅是一个角色。
唯有人能够思考“存在”。只在这个非常具体的意义上，我们说，唯有人“实存着”（ex-ist）。海德格尔说，如果我们将实存（existence）理解为人站在自身之外并且出窍地（ecstatically）向存在之光敞开自身（我们可以从“ex-istence”和“ecstasy”这两个词的词源关联上推知二者的联系）的能力，那就可以说，树木、岩石、上帝存在，但它们没有实存。列维纳斯写道：“人类生存的决定性特征和根本的事实就是对存在的领会。”他继续写道：“人就是一种领会着存在的在者。”但是，这种领会不是一桩从属的或偶然的事业。正是这种领会赋予人的存在以全部意义和人性。后面，在涉及海德格尔语言、诗和艺术的观点时，我们将看到，从关键意义上看，存在所需要的正是人。因为恰恰在人那里，存在发现了它所独享的“林中澄明之地”。同样，我们还将看到，从前苏格拉底思想家，从爱克哈特大师，从荷尔德林的颂诗，从梵高所画的一双农夫的破鞋子，海德格尔获取了一种从事哲学的方式。在这里，“存在之思”这个结论不再是职业的、专门的或偶然的诉求。它是任何本真的个人生活以及它之最为内在的活动的根本条件。列维纳斯总结说：“哲学是生命的条件，它就是最亲近的事件。”
我们已经对海德格尔的存在论和“反形而上学”思想作了扼要的概括。那么，它们是如何应用于日常存在、道德选择、个人和集体心理等问题的呢？为此有必要对他在1927年发表的《存在与时间》以及他在该书出版六年后的政治活动作出进一步考察。
