1991年：再论海德格尔
一
德国在1918年遭受的精神危机远比在1945年深刻得多。在1945年，物质的毁灭和伴随第三帝国崩溃而陆续曝光的反人类暴行，使德国人的想像力陷于休克状态。为苟活而寻找生活必需品的努力耗尽了战争中残留下来的最后一点智力和心理资源。造成那个病态而分裂的德国的条件前所未见，希特勒的残暴又是如此闻所未闻，人们很难对此作出系统的哲学批判或评估。相比之下，1918年的情形虽然也是灾难性的，但那时的德国不仅物质和历史环境的稳定性得到了保持（譬如德国领土几乎保持完整），而且很重视对欧洲文化蕴涵的自我毁灭因素和持续性因素的反省和感受。国家的骨架未伤，纯学术和人文传统如故。因此，旨在对混乱状态有所言说的形而上学–诗性话语（metaphysical-poetic discourse）便应运而生——所有这些都是1945年后的德国所不具备的。
在这样的话语条件下，一批在西方思想和感受史中极为鲜见的作品纷纷问世。从1918年到1927年，短短9年期间，德语世界出现了不下6本角度新异、风格极端的著作。恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的《乌托邦精神》（Geist der Utopie）第一版初版于1918年。同年问世的还有奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）的《西方的没落》第一卷。1919年，卡尔·巴特（Karl Barth）对圣保罗《罗马书》进行解读的《罗马书释义》（The Epistle to the Romans）首版面世。接下来的1921年，弗朗茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）推出了《救赎之星》（Stern der Erl？sung）。马丁·海德格尔的《存在与时间》于1927年出版。然而这里最困难的问题是，是否应当或应以何种方式把第六本书纳入上述书目阵容？这就是《我的奋斗》，它的两卷本出版于1925年到1927年。
这些著作大体上有什么共性呢？它们都是些大部头作品。这不是偶然的。尽管黑格尔时代已然过去，但这些作品一律表现出追求总体性的迫切愿望。虽然当时的人至多尚处于某一特殊的历史或哲学秩序的起点，但这些作品却试图为所有可行的精神洞见提供整全性的概括。这些作者似乎要用既急迫又冗长的方式在德国文化和帝国霸权崩坍的地方营造起宽敞的语词大厦。这是一些充满先知口吻甚至乌托邦气息的文本。然而，布洛赫心目中的希望的乌托邦（the utopia of promise ）在斯宾格勒的历史重负下就像一缕落日的余晖，又宛如一曲古老的离歌（nunc dimittis）。它正像一切名副其实的预言一样，其实不过是对失落的往日理想的追忆和缅怀。1918年的氛围就是这样，它驱迫人们或默许人们沉浸在对往昔文明、对曾经有过的文化安定、对1914年前的美好世界的多少有些美化的回忆之中。但这种回忆在1933年到1945年间被割断了。
从专业角度说，这些著作都具有末世启示论的色彩。它们高度关注“末世之事”（the last things）。同样地，这种末世启示可以是有益的。例如，罗森茨威格指出了一条通向救赎的道路；恩斯特·布洛赫为世俗世界描绘了一幅充满救世色彩的解放蓝图。不过，这种末世启示预言也可能是对人类劫难的暗示。在这一方面，巴特提出，在上帝与人、神性的无限与人类直觉的固有局限之间不存在任何可通约性，这些看法是相当玄虚晦暗的。它表明，人们迫切地需要希望，但希望就其本质而言却是虚幻的。我们从《我的奋斗》中看到的正是这种可怕的、末世启示论的图景。这些产生于德意志废墟上的作品既是为那些注定走向没落的男男女女们写的（如同斯宾格勒所说），又是写给那些注定要经历脱胎换骨改造——即从过去死亡的灰烬中痛苦再生——的男人和女人们的。在这方面可以与之匹敌的利维坦式作品只有奥地利作家卡尔·克劳斯（Karl Kraus）的《人性的末日》（The Last Days of Humanity）。无论怎样，从过去死亡的灰烬中再生是布洛赫、罗森茨威格等人的作品传递的信息，在某种永恒的不合时宜的意义上，这也是巴特的看法。同时，它也是希特勒对Volk（“人民”）的允诺。
总之，鸿篇巨制的规模，先知般的口吻，求助于末世想像的文字，这一切聚合成一种特殊的暴力。这确实是些充满暴力意味的著作。在神学文献中，有谁能像卡尔·巴特那样说出如此暴力的格言：“上帝对人世说出他那亘古不变的‘不’。”在罗森茨威格那里，暴力分明是一种激越的情感：上帝的直接性之光以不可阻挡的方式打破了人类的意识。恩斯特·布洛赫歌唱革命，祈祷革命，呼吁推翻人的内心和社会中的一切现存秩序。他在《乌托邦精神》甚至热情地为托马斯·闵采尔（Thomas Münzer）、为他领导的16世纪德国农民的“千年太平国”宗教起义而欢呼。同样，在斯宾格勒的巨著《西方的没落》中，人们也常会感受到这种巴洛克式的暴力，这种在灾难中表现出的修辞学意义上的满足感——他正是带着这种情感谈论着所谓“星辰的陨落”（the falling of stars）。至于希特勒雄辩演讲中所充斥的反人性的喧嚣，这里就没必要一一列举了。
这种暴力无可避免地变成了一种流行风格。表现主义便是这风格的集中体现——当然，对表现主义的界定往往失之宽泛。上述作品与表现主义文学、艺术和音乐中蕴含的美学和修辞学取向存在着明显的相互影响。在波墨（Jakob B？hme）、克尔凯郭尔和尼采 那里，我们已经听到这种思潮的先声。它贯穿于整个表现主义，亦如贯穿于上述六个作品一样。那里弥漫着一种末世论的极端情绪。不过，我试图从巴特、海德格尔或布洛赫作品揭示的是一种特殊的东西，即否定意识。这种意识渗透在《罗马书释义》的语法和思想中，体现在罗森茨威格对世俗性的分析中，当然也充斥于《我的奋斗》的基于虚无意识而采取的破除陈规的策略之中。不过，这不是黑格尔意义的否定，即那种蕴涵着积极辩证成果的观念。如今我们在海德格尔研究中经常会碰到如下核心概念，如“无”有（nothing）、“无的状态”（nothingness）、nichten——这是一个不可译的（德语）动词，即“使其无”（to nothing），所有这些概念构成了一个相似的集合。同样，巴特的上帝是个“关于世界之非是或无所是状态（the non-being或the being-nothing）的裁判者”。正是依据古典的或理性本体论中的神性的非此在性（not-thereness）的思想，罗森茨威格引申出了他的拯救方案。也正是为了反对这种否定性的无（Nichtigkeit），反对由于世界大战的疯狂而加诸历史和人类希望的否定性声音，恩斯特·布洛赫大力张扬一种具有压倒性力量的、旨在拯救生命的大写的“是”（Yes）。在这方面，他的抒情联想能力丝毫不逊色于詹姆斯·乔伊斯《尤里西斯》中的女主人公莫利·布鲁姆。
无或无的特性的观念在形而上学史和神秘思辨史中具有双重根源。海德格尔的无观念直接导源于莱布尼茨那个著名提问：为什么存在的不是无（Why is there not nothing）？这个对再生（renascence）的召唤具有重要的语言学意义。语言必须实现自我更新。它必须清洗掉某个死亡的过去加在它身上的那种顽固残余。我们知道这种清洗的（kathartic）要求内在于马拉美以后的全部现代主义。我们知道无论表现主义、未来主义还是超现实主义，几乎没有哪个现代意义的美学宣言或学派不在它们的基本原则中声张要创新诗性的话语。霍夫曼斯塔尔就曾以挑剔而直截了当的口吻问道：在经历了1914年到1918年的诸多事件后，人们还怎么可能继续使用那些陈旧的、用滥的和充满虚情假意的语词（维特根斯坦对这个问题曾给予高度关注）？正是这种更新语言的尝试在我前面提到的那些著作中达到了前所未有的激进程度。如果说斯宾格勒还显得有些老派（这或许是刻意模仿的结果——这个业余学者好像有意要用一种道学气的口吻来遮盖其大预言所固有的狂野特性，这不过是套用歌德《浮士德》模式的把戏），那么布洛赫、罗森茨威格那样的作家则是公开的新语言创造者（neologist）和传统语法颠覆者。巴特在其《罗马书释义》随后的修订本中弱化了他的私人语言风格中所带有的精心雕琢的陌生性，这种风格具体地展示了人的逻辑与真实上帝之间的鸿沟，这个上帝是“通过摒弃全部客观性而造成全部客观性危机的根源”。在希特勒的那种反逻各斯的语言中，尚有大量内容需要分析。总的说来，与所有其他语言相比，德国语言充斥着更多的故意和暴力意味。这或许是受到了达达派的深刻影响，这个艺术派别以绝望的方式呼唤着一种全新的人类语言，一种用于表达对时代的绝望和期望的语言。一次大战后的德国语言正是以这种方式寻求与过去的决裂。由于德语天生具有一种独特的灵活句法，具有一种可随意对单词进行拆解或将单词与词根组合起来的潜力，德国人便对其过去时代的旨在鼓动创新的特立独行者格外青睐，如爱克哈特大师（Master Eckhardt）、波墨、荷尔德林。此外，他们还特别关注类似的创新之作，如超现实主义作品和当时的电影。总之，罗森茨威格的《救赎之星》，布洛赫著述中那些充满弥赛亚气息的段落，巴特的解经学以及——最重要的——《存在与时间》这部作品，都是最具革命特点的言语行为（speech-acts）。
惟有在这样的语言和情感环境中才可以理解海德格尔的方法。《存在与时间》是高度原创的产品。但它与那些具有末世启示录色彩的同时代著作显然声气相关。像它们一样，《存在与时间》试图超越现成的德国语言，通过极端的创造和向“被遗忘”源头的选择性回归来锻造一种新言语。卡尔·洛维特就曾指出《救赎之星》与《存在与时间》之间存在着一些修辞学和存在论意义上的相似之处，他或许是注意到这个现象的第一人。卡尔·巴特经常对语言和思想采取一种粗暴矛盾的修饰法，最著名的是其关于神圣性的遮蔽与启示的辩证法，而几乎同样的方法也出现在海德格尔的真理论述中。两部著作中都弥漫着强烈的存在主义气息，如人的那种不可思议的向着生活的“被抛状态”（thrownness），还有同样强烈的启明观念（illumination），以及在现存在者“背后”的在场观念（the sense of presence“behind”the extant）。恩斯特·布洛赫在行文中喜欢使用意合法（parataxis）和回指复现（anaphoric reiteration）等修辞手段，这也是海德格尔的常用手法，他用这种方式将抽象的东西人格化，并将一些语法上抽象的或介词性的范畴当作名词一样来谈论。此外，如果把海德格尔对现代性造成的精神衰退和地球资源浪费的描述与斯宾格勒的“人的黄昏”（Menschend？mmerung）的说法加以对比，两者之间显然存在着绝非巧合的一致。总之，海德格尔的语言固然与其哲学以及这种哲学所提出的独特问题密不可分，但我们同样必须把它看作从1918年的大变局到纳粹崛起期间的德国特有的现象。我们今天在尝试倾听和翻译这种语言时所遇到的许多困难都直接源于这种语言的不合时宜性。一个明显的事实是，我们不可避免地要用自40年代和50年代形成的历史意识和话语意识来理解一个更早时代的言语世界。
伽达默尔称海德格尔是“语词天才”，这是公正的。海德格尔可以洞悉和把握“进入到语言的基石处”的一些重要词源学线索。这位《存在与时间》的作者，这位形而上学意义诸讲座和《论人本主义》一封信的作者，这位尼采、荷尔德林和谢林的评论者，像柏拉图和尼采一样，是一位具有超凡力量的文体家。他喜欢使用双关联想法（punning），不过双关联想这个词实在不足以表达他对语音和语义中存在的那种回应、和谐和高度共鸣所具有的不可思议的接收能力。正是这种双关联想哺育出今天的后结构主义和解构主义，成为它们效法的对象。海德格尔在语言史和文学史上的地位，亦如他在存在论、现象学认识论或美学（或许还有更多）上的地位。他留下的材料卷轶浩繁，最终可能多达60卷以上（我们至今编辑的只是其中一小部分）。
然而，正是这种浩繁的作品与其文本的力量产生了某种自相矛盾。大量的作品有可能会遮蔽口语形态的语言在海德格尔严肃思想事业的学说或观念中具有的重要地位。
洛维特、伽达默尔和阿伦特（Hannah Arendt）这些目击者曾不约而同地提到，那些没有亲耳聆听海德格尔讲座或亲身参与他的讨论班的人，对海德格尔的意图只能获得某种不完整的、甚至是扭曲的理解。正是20年代早期在马堡的那些先于《存在与时间》的讲座和讨论班，给当时的同事和大学生们带来了醍醐灌顶般的震撼。阿伦特后来回忆时称她老师的言谈举止犹如一位“秘密的思想之王”。伽达默尔则用“大破大立”（Einbruch und Umbruch）来形容他听海德格尔授课时的感受。现有的为数不多的老年海德格尔的讲话录音还依然保持着这种魅力。有批评者指出在其简单直率的提问背后有一种过于戏剧化的催眠味道。我们知道，这个指控透着一重古老的光环。它与苏格拉底的风格最接近。海德格尔认定，苏格拉底是“最纯粹的”西方思想家，而表现这种纯粹性的一个简单事实就是“他从不写作”。柏拉图在《斐多篇》和《第七封信》中指出，在逻各斯的追求、哲学的探究与书写之间存在着一种根深蒂固的冲突。文字扼杀精神。书写文本在面对即时回应的挑战时只是个哑巴。它不容许任何来自精神内部的生长和矫正。文本颠覆了记忆（即Erinnerung，这是海德格尔的重要术语）特有的那种活力。在古希腊，全身心投注于写作技艺的是那些智者、修辞学家和演说家。而真正的诗人必定是个口语化的吟诵者。真正的思想家和本来意义的教育者依赖于面对面的交谈，依赖于焦点清晰的动态的直接对话。这个过程将提问与回答、生动的表达与接受编织为一个有机整体。这种认为重要的哲学学说排斥书写的看法在西方传统中由来已久（在东方传统中亦复如此）。在这方面，维特根斯坦的活动给我们提供了一个鲜明证据。他像海德格尔一样是个反学院气的学者，是个对“哲学职业”的传统和流行含义均大不以为然的嘲讽者。（我深信，虽然维特根斯坦与海德格尔这两位划时代的哲学–语言思想家表面看起来水火不容，但他们却具有某种深层次的关联，这给未来的研究和理解提供了最肥沃的土壤。）
我们知道，海德格尔的大部分著述尚未出版，《存在与时间》一直没有完成，并且像海德格尔最初设想的那样保留着大量的片段话语形式。海德格尔文本中的追问语句以及同义反复性的表述大多出自其讲座、讨论班或日常对话中的记录。其中一篇虚构的对话据说是同日本学生进行的，就收录在海德格尔论语言本质的文集中。我注意到，海德格尔的文字对于一双阅读的眼睛（the reading eye）来说往往是暧昧难解的。但如果你依照某种音乐的逻辑对它们大声朗读，就像学生和听众们首次听到它们被朗读或被言说一样，你会感觉那些纸面上的呆板字块会一下子获得灵性。因此，默默阅读海德格尔不仅在某种程度上是成问题的，而且是不自然的。
更深一层的问题还在于，马丁·海德格尔是否真说出了某种实质性的和值得探讨的东西？他关于人与世间（mundum）的连篇累牍的宏论是否确有深意，而不是某种同义反复的催眠符咒？从卡尔纳普到今天，分析哲学一向认为《存在与时间》以及海德格尔后来的作品是“纯粹的故弄玄虚”，是充满极端蒙昧和戏剧色彩的“non-sense”（谬论，直译为“无意义”）。但在伽达默尔看来，这种哲学史上的“非功利性思想活动”（指分析哲学）显然是在盎格鲁–美利坚的话语气氛中产生的，它才是非理性主义的可怕例证，才是对逻辑争论活动的催眠性瓦解。这种潮流席卷了黑格尔和尼采身后的德国，并在一定程度上影响着法国的感受性世界。在这个背景下，海德格尔的策略是让他的文字保持一种暗夜般的空寂和诗化散文般的极端原始性。在这本关于海德格尔的小册子中，我试图对上述评论的含义和范围给予澄清。我还将尝试着指出造成海德格尔语言困局的那种基础的和发生学意义的根源。现在让我们回到这个假设。
在其马堡大学时期以及更早的弗莱堡大学学习和任教时期 ，很多人都想知道海德格尔风格与学说的革命性从何而来。对此他曾宣称：“我是个神学家”。确实，海德格尔受到过很好的神学训练。当初，正因为看到托马斯主义者关于亚里士多德“存在”问题的论证存在着很大缺陷，他才针对一本伪称是邓斯·司各特的著作展开研究，并开设了关于亚里士多德《修辞学》的讨论班，它们给欧洲思想展示了一幅全新的图景。在1921年的一封致卡尔·洛维特的信中，海德格尔解释说：“请不要用任何创新性哲学家的尺度来衡量我……我只是个基督教神学家。”从一开始，海德格尔的提问和界定问题的方式，他的征引和解释学论述的策略，无不忠实地表现出他深受学院派风格和新康德主义神学技艺的熏陶。他早年的榜样基本都来自他在研究中与之产生共鸣的思想家，如圣保罗、圣奥古斯丁、克尔凯郭尔、宗教启蒙大师爱克哈特以及德国虔信派学者。像荷尔德林一样，海德格尔也深受虔信派那种惊世骇俗的语词和文法风格的影响。总之，海德格尔致力于追问终极问题的坚定性，他关于人的严肃思想必须永远关注那“首要的和最终的事物”的坚定主张（正是这里显示出与休谟和弗雷格的哲学世界的强烈对立），都可以在宗教神学的价值论域中得到支持和证明。如果说有什么原因促使海德格尔不懈地探究存在者之存在的问题的话，这个原因便来自神学以及对亚里士多德的神学解释。
不过，或许是在写作《存在与时间》的过程中，海德格尔出现了在我看来是前所未有的彻底转变，即从神学立场转向存在论立场。我们知道，海德格尔本人强烈主张分别这两种立场。无论《存在与时间》还是其后续著作都坚决摒弃任何神学取向，对神学的和新柏拉图主义意义的超越性进行毫不妥协的批判。不仅如此，海德格尔还以最严厉的方式批评他自己曾提到的“本体神学”（the onto-theological）。后者试图将关于存在的哲学或关于意识的知识论放置在基于推理和直观假定的神学基础之上。这种基础的推论在康德那里可以看到，在黑格尔目的论历史观关于“精神”的假定中更是明显可见。在海德格尔看来，它们都是不正当的。一种本真的存在论，如他本人所创建的那样，应是对人类生存之内在性的“致思”。这种内在性又转而对存在、对原初的和无遮蔽的事实、对本质真理有所呈现。这里不存在任何神学取向。每每谈及他的事业以及我们对人类状况的理解，海德格尔总要一再申明这种区分的必要性。相比于“克服形而上学”（显然，形而上学的神学基础在西方传统历久不衰）的说法，海德格尔思想的主旨似乎可以更极端地概括为“克服神学”。或者更精确的说，它要消除顽强生存于西方哲学中的一切神学幽灵——这种幽灵甚至存在于那些披着不可知论或无神论外衣的哲学家中（如尼采）。正因为如此，每当海德格尔直接间接提到神学时，每当他提到马堡大学或其他地方的神学家用以解读其存在论的各种说法时，他的口气里总充满讥讽的味道。总之，他本人与神学家们之间的距离显而易见。他在晚年常常说，问题不在于神学是不是一门科学（即一种科学的、实证的方法和知识的整体），而在于它是否有权利成为一门科学。不过对这个问题，他没有给出自己的看法。
没有任何理由怀疑海德格尔面对这个关键问题所持的信念。有人认为，海德格尔之所以将神学观念与他的存在论激进理论区别开来，恰是因为他意识到二者之间有关系密切，这个看法是合情合理的。但首先不容否认的是，海德格尔提出的存在的内在性、“世界的此在性”、现存在者的现象性等一系列范畴既不是神学的，也不是反神学的，而是与神学全然无关（它大致可比拟于现代科学宇宙论所使用的存在模型）。现在的问题是：在海德格尔那个不可二分的语言和思想中，对神学观念的摒弃究竟具有怎样的作用？是否真正存在一种关于纯粹内在性的存在论，其表达是可传递并可以通过论证而理解的？
这个问题我相信正是针对着海德格尔的学说。我在本书中对此已有讨论，但现在我认为有必要对它给予特别的关注。
在海德格尔的话语中，旧词新用以及合乎语法的语词变形反映了这样一种致思方向，即要在一种持续存在的张力下，在没有神学因素篡入的情况下，铸造关于存在论整体的语言。我们知道，数学和形式逻辑的语言可以构造出一种系统的内在性，不必求助于超越的或不可限定的东西。它们在本质上是一种动态的同义反复。看似矛盾的是，海德格尔的用语中也存在着与这种自我闭合系统相似的东西。那个系动词is（即“是”），无论从认识论还是存在论来看，都构成了马丁·海德格尔沉思的常项，并在其行文的重要手法中得到体现。这种同义反复在《存在与时间》、关于形而上学诸讲座、关于思想行为的论述、对谢林和尼采的解读以及后期论艺术的作品中或隐或显地大量存在着。在海德格尔的辩证法中，“把A界定为A”（A is defined as A）是哲学语言，而且还对前苏格拉底、亚里士多德和经院学派的拉丁文献进行了一番备受争议的象征性翻译。海德格尔对索福克勒斯、荷尔德林、特拉克尔（Georg Trakl）的解读和诠释，都是为了改造出一种可以谈论存在论意义上的“在场”（Gegenwart）的语言。这个“在场”领域，根据海德格尔的看法，一向被本体论–神学或那种将“存在的遗忘”永久化的形而上学所非法占据。借用海德格尔的比喻，上述这些人都是思想的伐木工，他们的工作就是砍伐出一条通达“林中澄明之地”、通达光明的“在此之存在”（thereness of what is）的林中路。
我曾说过，海德格尔的一项令人惊叹不已的工程是对思想史和语言史进行大清洗（katharsis）。它带来的挑战和影响不仅在现在，而且在未来，都会产生深远的影响。但它的最终失败也是不容否认的。一个显而易见的事实是，海德格尔本人就未能给存在（Sein）一个既非纯粹同义反复式的、又非形而上学无穷倒退论证式的定义。他自己承认这点，并将其归因于人类语言本身在面对存在时所具有的某种极端缺陷。确实，在海德格尔事业的核心处存在着某种不稳定和矛盾的东西。他在1943年为《形而上学是什么？》所做的“跋”中提到：“离开在者的存在只是潜在的存在（Being wohl west，这是海德格尔自造的不可翻译的表述，意指某种动态的、潜在的状态），但决没有无存在的存在者”。然而，在该讲座第五版中，这个关键论述却被颠倒过来：“若无在者，就决没有存在之在”（das Sein nie ist ohne das Seiende）。仅仅6年之内，整个存在论的预设被改变过来。伽达默尔曾正确地指出，这是由于海德格尔和德国在这些年中被一种“末世论情绪”笼罩着。但其实这混乱有着更深层的原因。每当海德格尔为了诉诸思想和语言实验“去思”那独立于在者、独立于现实或实存的在者的“存在”，这种努力都注定会流产。或者，更为重要的意义在于，这种实验本身无意中构成了一种向神学观念的复归。如果用“上帝”一词取代其所有重要段落中的“存在”（Sein），它们的意思会变得更加清晰。如果海德格尔对其学说的反形而上学和反神学取向是真诚的话，那就不能不说，他作出的“没有特定在者的存在”这类设定是不可思议和不可言说的，正如亚里士多德的无条件的神（Deus absconditus）、“不动的第一推动者”和圣奥古斯丁的超越论是不可思议的和不可言说的一样。
海德格尔所做的正是他绝望地要加以避免的事儿。因而他的语言、他关于其（存在）定义和翻译的可理解性的诉求，都在压力之下一次次破产。他对词源学的发掘达到了前所未有的也是高度随意的深度。正是在那深奥之处他再度发现了古代诸神。由此出现了向诗和艺术的转向。这个转向自身固然充满无穷的魅力，但也表明，海德格尔似乎意识到他不仅在政治上，而且在哲学上都遭到了决定性的失败。在追随谢林和哲学审美主义（这是受尼采的影响）而进行的思考中，海德格尔栖身于荷尔德林抒情诗和梵高绘画所带来的“令人战栗的个同义反复式的命令。它有意无意地蕴涵着一种与超越者的同义反复式自我界定分庭抗礼的陈述——所谓超越者的自我界定就是耶和华从“燃烧的荆棘”里发出的那个声音。这个摩西的神说“我是我所是”，或者“我是其所是”。而这恰是海德格尔对作为存在的存在（Being，qua Being）的界定方式。也正因为这个原因，他才竭尽全力拒斥那种将存在当作由各存在者分有的属性的定义方式。
这里一个难以解决的困难在于：数学和符号逻辑确实可以在系统的同义反复和封闭状态中运行。而自然语言，正像我们西方人从希伯来和希腊时代传承下来的一样，已经被柏拉图的非物质性观念、犹太–基督教的超越论观念打下了不可磨灭的烙印，它实在无法令人信服地清洗掉那些形而上学的印记、意涵以及不言自明的推论方式。在《圣经》和《斐德罗篇》之后说话，在圣奥古斯丁、但丁、康德和陀思妥耶夫斯基之后说话，就只能是以超越性的方式说话。这种说话方式，即使是无意的，要借用某种“他者向度”的基本范畴，这些范畴可以是神学的、精神的（也包括心理学意义的心灵）抑或是神话学的——神话学在这里代表着那种从内部刺激着西方人的心灵生活和想像世界的柏拉图主义和新柏拉图主义。
马丁·海德格尔的对抗行动是令人生畏的。他不仅努力再造德国神秘”（mysterium tremendum）中。相对于绝对在场和存在论的自指，它们体现了一种“他者性”（otherness）。海德格尔希望借此来避免获得神学的–形而上学的影响。还有，更神秘的是海德格尔后期作品中向“诸神”、向源于异教或原始宗教的所谓“四重结构”（Geviert）的转向。对后期海德格尔来说，存在就是在我们信赖的诗和艺术作品中体现出的“当下性”。然而，人们怎能不借助超越性的预设去思和去言说在《安提戈涅》的歌咏中“始终闪光的东西”，以及梵高《农鞋》绘画中那种“既揭示自身又遮蔽自身的真正的在者之在”呢？语词辜负了海德格尔。而且在他生平和著作的某个关键阶段，他也辜负了语词。内在性的绝对对称性是残酷的。
二
我这本谈论海德格尔的小书初次面世于1978年。那时已完全有可能对海德格尔与国家社会主义的牵连给出大体的描述。G。施尼伯格（Guido Schneeberger）1962年出版的《海德格尔著作补遗》包含着一些原始文本。其中一篇是海德格尔担任弗莱堡大学校长的就职演讲（Rektorat），里面公开宣扬极端民族主义和亲纳粹的言论。其实洛维特早在9年前（1953年）发表的《海德格尔：贫乏时代的哲学思想家》一书，就以辛辣尖锐的语气指出了海德格尔身上共存的矛盾角色：一个独占鳌头的哲学家；一个在野蛮时代极为活跃的党棍。雅斯贝尔斯在1978年出版的《马丁·海德格尔笔记》以及此前头一年出版的《哲学自传》对此提供了更多内容。不同的是，奥托·帕格勒（Otto P？ggeler）1972年出版的《海德格尔的哲学与政治》一书则在此问题上为海德格尔辩护。当然，任何感兴趣的读者都可以阅读一下1966年《明镜周刊》对海德格尔所做的、承诺在其去世后发表的重要访谈。海德格尔在访谈中表现出的狡诈与回避态度简直不可容忍。单是这个文本，就应当让我们聚焦于这样一个重要主题：海德格尔在1945年以后的教学和写作中始终对纳粹大屠杀保持着近乎百分之百的沉默。只有一次他打破了沉默，但竟把奥斯维辛与现代社会的电动化饲养农场或核威胁相提并论。这种沉默以及上述臭名昭著的言论才应当成为整个悲剧事情的关注重点。据我所知，我的这本小书如果不是第一本，至少也属于最早一批指出如下事实的著作：真正对我们理解力形成挑战的不是海德格尔在1933年到1934年间费解而诱人的花言巧语，而是其1945年以后的沉默。
1984年以后，雨果·奥托（Hugo Otto）发表了系列文章，对作为一校之长的海德格尔，对他对同事和学生们的态度，对他与柏林当局的关系提供了大量细节描述（这些文章现收集在奥特1988的著作《马丁·海德格尔：通往他的传记的道路》）。洛维特则在1986年推出的《1933年前后我在德国的生活》一书，对海德格尔30年代中期的言行给出了冷静但却是毁灭性的指控。而帕格勒和安妮玛丽·格特曼–西福特（A。Gethmann-Siefert）1988年编辑的文集《海德格尔和实践哲学》则从多个侧面对海德格尔当时所起的政治和现实的作用及其影响进行了刻画。不过，谁都无法否认，1987年10月维克多·法里亚斯（Victor Farias）的法文著作《海德格尔与纳粹》掀起了一场真正的风暴。从那以后，争论文献呈现出光怪陆离的局面。各种著作、文章和大量哲学政治杂志纷纷问世，既有专题评论也有关于这场论辩的专门文集。使上述事态变得更加混乱也更具讽刺意义的是，保罗·德–曼（Paul De man）逝世后，其青年时期的反犹文章和鼓吹日耳曼优越论的文章披露出来。与此有关的争论与海德格尔所引发的喧嚣有不少类似之处——尽管它们是以相当细致的方式表现出来的。总之，在过去一些年里，各种喧闹的声音令人应接不暇，有指控的也有辩护的，有人道主义的，也有解构主义的。海德格尔的事业如今过于红火了。
这里总有某些古怪的东西。就法里亚斯的书而言，凡涉及哲学的地方总显得粗鄙和含糊。此外，书中的错谬之处不胜枚举，不仅是事实和日期，还包括对海德格尔的翻译。托马斯·舍翰（Thomas Sheehan）在1988年6月16日《纽约书评》撰文评论《海德格尔与纳粹》一书，列举了一些错误。其实，法里亚斯所使用的材料大部分不是第一次披露，奥托的研究以及威廉·邵普（Wilhelm Schoeppe）在1983年5月28日《法兰克福汇报》上论海德格尔和鲍姆嘉登（Baumgarten）的文章都谈到了相似的内容。但不管怎样，法里亚斯的工作具有复证的或加强证据的力量。其中对文献和目击者报告的汇集，尤其是涉及1933年到1945年的部分，无不给人留下深刻印象。大块灰暗的史实被发掘出来。法里亚斯指出，海德格尔一直试图掩盖一个事实，即他直到1945年还保留着纳粹党党证。他还着力刻画了第三帝国的投降让海德格尔内心陷入了怎样的崩溃，他对整肃纳粹法庭负责调查其行为的官员所作的坦白又是何等不充分。虽然法里亚斯的揭弊在选择材料时经常显得不那么专业，甚至带有恶意成分，但正是拜他所赐，海德格尔对学界中那些危险同人的可鄙态度，他对元首的崇拜，以及他为逃避惩罚而采取的狡诈伎俩，所有这一切都无所遁形了。然而，像他之前以及当今的许多人一样，法里亚斯未能指出《存在与时间》的存在论与纳粹的崛起之间存在着怎样的可能联系。他也未能意识到，作为关注存在问题的哲学家和解读索福克勒斯、荷尔德林的大师，海德格尔在战后的缄默和拒绝又是怎样的一桩罪孽——他拒绝对那种对生命施加惨无人道否定的行径（他曾参与其中，无论是以舞文弄墨的方式还是行政管理的方式）表达内心的愧疚、反省和坦白。
《存在与时间》动笔于20世纪20年代早期。如前所述，它在1918年后浓重的末世启示论和表现主义的氛围中孕育，不折不扣地预示着国家社会主义的出现。当然，就我所知，没有哪个纳粹的恶棍曾经读过这本书，或有能力完成对它的阅读，但最关键的问题在于：在海德格尔那本未完成的存在论大全的范畴中，是否含有为反人道和灭绝人类的观念（它们在某种程度上为后来的纳粹灭绝计划做好了准备）声辩的内容？这个问题被解构主义和保罗·德–曼那样的后海德格尔主义者的出现搞得更加复杂了。海德格尔所做的围绕着无或关于无的游戏（它与那种否定性神学有着内在的相似），从根本上说，究竟是一种“虚无主义”，还是如他本人所说，是“对虚无主义的克服”？可以肯定地说，《存在与时间》以及海德格尔关于“是语言用人说话而不是人用语言说话”的观点，为现代反人道主义运动埋下了种子。纵览解构主义和福柯关于“人的废除”（abolition of man）的说法，连同作为其艺术背景的达达派和阿尔托反戏剧理论，没有什么不是海德格尔的a-humanism（即无涉–人道主义）学说中未曾语及的——这里的前缀a-（“无涉”）在我看来是很准确的，至少好过In-humanism（即非人道或反人道主义）一词的前缀in-（“反”）。此外，海德格尔在对处于现身情态的在者（felt being）与人的个体性的分析中，提出了著名的死的紧迫性、向死之在的意志与运动的论述。这种关于死的断言源于帕斯卡尔和克尔凯郭尔，海德格尔希望使这种谈论摆脱神学语境，但却给它加上了沉重的否定性含义的重荷。我们能否说，正是这种重荷扭曲了海德格尔和他的读者们对沉湎于死亡主题的纳粹的态度？
对于以上提问我没有看到现成的答案。先后不等于因果（Post hoc is not propter hoc）。那些对《存在与时间》的难题和诡诞之处加以探讨的著作不会对政治与社会产生任何直接的或纲领性的影响。事实有可能是这样，即海德格尔的生活基调，他的个人魅力对某些知识圈子的影响，以及他对20年代末和30年代初的德国的敏锐感受，都对他身边的狂热的和戏剧化氛围产生了推波助澜的作用，而正是这种氛围使纳粹得以勃兴。从直觉上说，这种关联分析有几分道理。但真正要坐实它，还需从海德格尔庞大的著作整体中找出这样一些文献，它们确实造成了一些观点和行动以呼应希特勒的崛起。然而，尽管像阿多诺和哈贝马斯这样的海德格尔批判者付出了巨大努力，这方面依然没有令人信服的证据。全部的问题可能在于，我们离事实太近了。巨大的黑暗可以像强光一样令人瞬间致盲。上述对立的看法大概要经过多个世纪的时间才能有解（不妨回想一下围绕马基雅维利和卢梭的政治理论及其对政治学的影响而展开的经久不息的争论）。
真正令我上心的一个明显事实是，在1933年到1934年期间，海德格尔或以舞文弄墨的方式，或以管理者的身份，参与了德国大学世界的纳粹化过程。像其他许多（德国）知识分子那样，在经历一次大战以后近15年的羞辱和绝望之后，海德格尔明显被那席卷全德国的虽然野蛮但却是节日般的狂欢气氛所感染。赤裸裸的权力可能会催眠学院绅士们的情感（最典型的例子包括：西格蒙特·弗洛伊德曾为墨索里尼而倾倒，而在斯大林的神龛面前拜倒的思想家和作家又何止千万）。毫无疑问，海德格尔显然将自己视为特选的德意志民族的导师（praeceptor Germaniae），一个将直接参与塑造民族复兴伟业的思想领袖。成为当世柏拉图的机遇近在眼前——这不仅是那个主张哲人之治的柏拉图，而且是那个直接为西西里僭主服务的柏拉图。其实，哲学家以不智的方式卷入政治事务无疑构成了思想史上很长的一个章节。伏尔泰的仇犹情结到了偏执的地步。弗雷格的种族主义成为其生命中最黑暗的色彩。萨特不仅刻意回避“古拉格世界”问题，甚至还试图为其开脱。此外他还蓄意美化他所知道的中国文革的非理性暴行。这里透露出一个保守得不太好的秘密，即充满暴力色彩的政治方案往往会对那些皓首穷经与世隔绝的知识分子们产生极大诱惑——尤其当这种暴力没有直接殃及到他们个人的时候。这种倾向可能根源于那些个人魅力型导师和哲学绝对论者们的感受力和世界观，而不仅仅来源于那种变形的施虐狂意识[杨切斯库（Ionesco）的戏剧《教训》对此提供了生动的写照]。
提到这些前人以及相关的心理分析材料并不是为了辩解什么。马丁·海德格尔的大学校长就职演讲、他支持希特勒与国联决裂的臭名昭著的讲话，他为一位被法国莱茵河占领当局处决的德国国家主义暴徒（该人被纳粹尊为烈士）所致的悼词，无不是令人作呕的文献。那里表现出一个小人物因为突然被卷入（或自以为被卷入）一场巨大政治历史事变的中心而产生的对冷酷和神秘情感的迷恋。在法里亚斯著作提供的纷乱材料中，我发现最令人痛苦和不解的事实是某些卓越的头脑竟然决意要对这些令人惋惜的文本进行拯救。在德里达的《论精神：海德格尔和追问》以及拉库–拉巴特（Lacoue-Labarthe）的《现代人的限度与政治学的虚构》中，不难发现他们在对现代全部政治理论的反省中，无不把海德格尔置于中心位置，这当然会引发大量争议。最常见的做法是把海德格尔的大学校长就职演讲与柏拉图的《第七封信》、与霍布斯或卢梭的作品相提并论。当然，在海德格尔1933年到1934年间的讲座里，那种晦涩难解与故弄玄虚的风格与前人关于本体论、形而上学和艺术的论述确有不少相近之处。当代法国解构主义大师们非常准确地看到，海德格尔孕育了整个解构主义解释学。如果相信他们的看法，那么海德格尔的大学校长就职演讲其实是对现代国家的思想和教育功能进行的一次全新重估，其最大的意义在于对“意识”和“命运”等观念作了重新诠释。我敢说，要相信这样的看法，就必须对海德格尔语言和句法中那种夸张的野兽派风格和以死亡为主题的低俗情感装聋作哑。这些东西被德里达、拉库–拉巴特、利奥塔等译为法文，并从词源上将其逆推上溯到康德甚至亚里士多德，但这却掩盖了那些源头思想的真正本质。当初罗素曾对美国发出了一些武断的评论，同样，海德格尔在希特勒攫取权力后所做的学术官僚气十足的言论，构成了一种无疑具有影响力、也无疑会引发巨大争议、但从根本上说却是相当反常变态的历史现象。但这样的错误竟受到其虔诚解释者的顶礼膜拜。
再重申一下：最无奈的事实是海德格尔在1945年之后的沉默。在保持令人惊异的回避态度的同时，他却对全球生态危机的本质、语言和艺术的本质等发表了一些最具影响的著作。在其学术声望达到巅峰的那些年里，马丁·海德格尔从事了大量写作和演讲，但却拒绝对涉及希特勒主义的真正本质和奥斯维辛的历史后果等问题作出任何回应。最著名的一个事件是，1953年他在再版《形而上学是什么？》时并未对其前言中那段著名语句进行任何修改。那句话被认为是对国家社会主义那“尚未实现的”或被遮蔽的真理的第一次召唤。被保留下来的还有我前面引述的另一段话。除此之外就是保持绝对的无言。不过在50年代和60年代，海德格尔依然公开评说美苏全球争霸以及生态环境的破坏（早在20年代，他就凭着不可思议的直觉谈到过这个问题）。我们从《明镜周刊》对海德格尔的访谈得知，他当时正考虑在死后发表一篇为其30年代和40年代的作为进行虚伪辩护的文字。但这个关注存在的思想家却依然对大屠杀和死亡集中营问题不置一词。
在这本导读性的研究中，我曾提到这种沉默或许与海德格尔对德国命运（Schickung）的特殊看法有关。他坚信德意志以及在他看来唯一可与古希腊语比肩的德国语言，既注定要“被召唤”、去见证和去体验由德国哲学、德语世界的音乐和荷尔德林的诗所代表的人类最高成果，又注定要去见证、去体验那真正的地狱。从这种对称性角度来看，对奥斯维辛劫难的裁判，不啻是在存在论–历史观的层面上对“德意志”命运的独特性和卓越性提出质疑。虽然我现在仍然相信，我的上述说法也许是真实的，或者至少是有助于达到真实的，但却认为它不再是充分的了。法里亚斯的成就以及随后引发的争论有一个毋庸置疑的好处，那就是使海德格尔在帝国崩溃后的沉默，以及他凭借自己的狡猾应对而重新获得权威的问题，无意间变成了世人关注的焦点。
答案是五花八门的。反海德格尔者言之凿凿地宣称，海德格尔之所以无力“思考奥斯维辛”，之所以无力从理性的社会和政治史角度来认识纳粹的兽性，其根源全然在于《存在与时间》那晦涩不堪、最终是不可索解的存在论之中。从根本上说，海德格尔1945年后的沉默足以瓦解这样的论断，即他的哲学确实包含着对人类状况和意识与行动的关系的严肃见解。一种更为内行的看法涉及了海德格尔的“转向”问题，这种不无争议的“转向”是指他从《存在与时间》的存在论转向人的退隐（即从思想、从语言、从艺术、从“大地和诸神”之互动的退隐），这是其后期著作的主要内容。从那种以纯粹冷静的方式展开的对本质的解读来看，所谓政治史，即使充满了末世论的气味，严格说来也是与严格的“存在之思”全然无涉、毫不相关的。更微妙的是，海德格尔的支持者们推出了这样一个看法，无论是纳粹的灭绝程序，还是苏联的古拉格，或者是现在的核军备，所有这些技术都一丝不苟地兑现了海德格尔那充满高度预见性的分析，即人的在世之在采取了虚无主义的、技术统治式的退化方式。应该说，海德格尔（20年代）的这番话说的太对了或太是时候了（too right）。因为在战后的氛围中他要想这样说是绝对不行的。他的任何旨在确证其早年预见的自我引证行为都会比保持沉默招致更大的反感。让人齿冷的是，利奥塔在其《海德格尔和犹太人》（1988）中提示说，奥斯维辛在最大程度上展示了“对存在的遗忘”（这个说法在海德格尔对西方历史和意识的分析中占据着核心地位），而在这样的支配性语境中，“对犹太人的遗忘”（灭绝成为“遗忘”或“无记忆性”的终极意义的同义反复）成了一个合乎逻辑的、可预见的结果。海德格尔没必要把这个残酷的真理说出来。对于那些具有敏锐洞察力的读者来说，这一切早已隐伏在他的生存论现象学之中了。
当然还有些人告诫大家要慎重点儿。他们指出对海德格尔的指控还缺乏证据，这在某种程度上是对的。即使今天，我们也还无法接触到海德格尔的大量作品、讲座和通信。任何新披露的文献都可能给海德格尔的战后抉择投上一束决定性的光亮。在卷轶浩繁的遗留文献中随时可能出现一些关键的、充满仁慈之心的可接受性作品。最后，这里确实还有为数不多的马丁·海德格尔的辩护者。对他们来说，大师的巨大沉默恰好体现了他的庄重与自尊。如果我的感觉是正确的，那位伟大的诗人和抵抗战士夏尔（René Char）以及像乔治·布拉克（Georges Braqne）那样的崇拜者们对海德格尔就是这样看的。在他们看来，海德格尔到底能说什么呢？对那种极端的兽性和自我毁灭现象，荷尔德林、康德以及海德格尔本人使用的语言除了给出点机会主义的陈词滥调外，还能提供什么呢？哲学家们——无论身处何地——除了给出空洞老套的言辞外，还能对40年代加诸人们头上的漫长黑夜说点什么呢？
纯粹的复杂性和各种解释在观点上的交叠重合，所有这些可能性都提示着不同观点必定具有某种恰当性。对此我还要增加一种新的可能性（我确实认为这不仅是一种可能）：海德格尔是一个，in propria persona（就其自身而言），小角色，一个热衷于玩弄机巧的老人，一个雄心勃勃、内心深处存有某种缺陷的人，一个深受隐藏与开拓的“乡土”传统（“agrarian”tradition）熏陶的人。他的田地里可能会长出地狱的果实，但那果实毕竟是他的。
在海德格尔生平中，保罗·策兰（Paul Celan）是个至关重要的人物。策兰与海德格尔的关系已成为我们审视海德格尔的影响，尤其是其1945年后的立场的关键性课题。只有很少几位学者[伯纳德·鲍申斯坦（Bernard B？schenstein）是其中的佼佼者]接触过策兰的文学作品及其私人笔记——从而见证了海德格尔对诗人的高密度全方位的影响。笔记表明，策兰对《存在与时间》的阅读细致入微，他完全掌握海德格尔对荷尔德林、格奥尔格（Stephen George）和特拉克尔的阅读情况。有一点是绝对不会错的，即保罗·策兰对诗的语词的激进创新以及他使用的某些句法都渗透着海德格尔的风格。毫无疑问，他们二人有时会分享某种共同的来源：巴洛克风格、虔信派格调的德文用语、荷尔德林的诗，当然最重要的是里尔克的诗，这些语言都对海德格尔和策兰产生了广泛影响。无论怎样，正是保罗·策兰把海德格尔这个名字打造成了生动的个人符号。诗人选择与Heidegger（即海德格尔）同形的heideg？ngerisch一词。这个形容词是个双关语，前一部分Heide在德文中意指“杂草丛生的荒原”，后一部分的词根Gang则意味着“行走”。这个词不仅不可翻译，而且可以推溯到海德格尔本人对自己名字的解读，即“荒原”（heath）或“原野”（acre）。正是这种想与海德格尔式的荒原 –行走相亲近（heideg？ngerisch N？he）的想法使策兰创作了他的抒情诗“Largo”（《凄凉的广板》），那里充斥着大量引喻和自我引喻。反过来看，海德格尔也十分关注策兰的诗作，并参加策兰的读诗会——这在他是少有的公共活动。即使现有的资料不全，两人惺惺相惜的关系还是显而易见的。
同普利莫·莱维（Primo Levi）一样，保罗·策兰是大屠杀中少有的一类幸存者——其作品真正触及到了不可说之物。可惜两个人都在其事业的高峰期选择了自杀。只有在莱维和策兰那里，语言可以在面对那种看似低于人类但却真正是人类所为的罪恶和劫难时，保持一种意味深长的完整性。奥斯维辛的事实，出于德国之手的欧洲犹太人大屠杀，弥漫在策兰的全部写作和生活中。因此，即使从纯知识的层面来看，策兰向海德格尔的转向都是很成问题的。但这种转向，我们知道，决不仅仅停留在抽象的精神层面。一种罕见的力量让两个人邂逅相遇。在策兰自杀的几年前，他造访了海德格尔著名的托特瑙山小屋。这次访问的唯一证据是他在1970年出版的诗集《逼迫之光》（Lichtzwang）中刊载的诗作《托特瑙山》。它如今成为人们热心研究和评论的对象。诗作那晦涩暗昧的主题引发了大量解释学神学的解释。无论德里达还是拉库–拉巴特都为此撰写了文风透辟炮制精心的专题著作，对诗的抒情风格以及其意义的复杂内涵进行讨论。就这对邂逅者而言，我们知道只有策兰通过那谜一样的回忆告诉了我们一点什么，或者说，选择了不告诉我们什么。从这里我们看到了一种麻木的、备受折磨的灵魂的欺骗——它同时意味着“失望”和“虚伪”。在“阴暗地穿过一块玻璃”（through a glass darkly）、比阴暗更阴暗（darker than darkly）这样的句子里，我们体味到托特瑙山的令人恐怖的沉寂。策兰最后追问或者说“质疑”海德格尔，对那场浩劫（Shoah），对那曾使数百万生灵化为灰烬、使那预示着策兰命运的犹太遗产化为灰烬的“死亡之风”（death of winds）是否了解，或者说不了解 。如果说谁最有权利或义务针对反人道的事情去求得一个答案的话，无论这答案可能多么无力和空洞，这个人就应当是策兰。但当策兰在海德格尔的来宾登记薄上写下自己名字的时候，他就面临着一个风险，即他最终信赖的只是一种邂逅的可能性——因为“邂逅”有个含义，那就是“同在黑夜中”。据我们所知，从《托特瑙山》告诉我们的情况来看，这种信赖被海德格尔辜负了：一方面是屡屡的回避（这与他接受《明镜周刊》采访的情形如出一辙），另一方面则是彻底保持缄默，此外就是拒绝谈论这个话题——他在上课时就经常求助于这个办法。无论怎样，我们能感到这次会面给策兰的影响是灾难性的。而这里所触及的问题更具有超越个人的意义。在其写作和教学中，海德格尔始终宣称追问行为具有本质的意义。他甚至把追问界定为人类精神的虔诚特性。因此，无论在托特瑙山发生了什么，当这位荷尔德林和里尔克之后在语言方面最杰出的诗人竟然要向“秘密的思想之王”想法设法求证的时候，这已经是在亵渎海德格尔本人关于追问的神圣性真谛了。至少对我们的时代而言，它或许已在人类需求与思辨性思想之间、在思想的音乐（即哲学）与存在的音乐（即诗）之间划开了一条难以弥合的裂缝。我们知道，西方意识传统的主体内容是在把诗人从柏拉图的城邦放逐出去后才得以确立的。在类比的意义上，海德格尔对策兰提问的拒绝以及由此产生的那首诗，正像是当年哲学城邦对诗人的放逐。但在海德格尔这里，这同时意味着他把自己从人的城邦自我放逐。
关于海德格尔对1933年到1945年这段时期的沉默，还有一种更深刻的分析值得讨论。海德格尔的思想富含认识论的、现象学的和美学的洞见。它在某些方面重新唤起了人们对亚里士多德和经院哲学的逻辑和修辞学的兴趣。按他本人的说法，他的思想是对存在论、对生存论意义上的此在事实性的最全面的论证。但就是这样一种宏大的思想，却既不包含也不蕴涵着任何意义的伦理学。海德格尔在涉及这个问题时总是表现得十分傲慢。他全然拒绝人们——其中最著名的是马堡大学的神学家们和法国的某些人道主义存在论者——从其著作中引申出任何伦理学的或方法论的原则。他认为，无论是我们在康德那儿看到的伦理学，还是从黑格尔的历史观中合法推论出来的伦理学，总之，只要是伦理学，对于他本人的严格的存在论事业来说就是完全外在的。“存在之思”与那种预设性的、规范性的或启发性的“行动之思”遵循着全然不同的秩序。在海德格尔那浩繁的、多有重复的作品中，最引人注目的恰恰是缺少恶的概念（唯一的例外是我们可以把对自然的掠夺理解为一种彻底否定性的建构）。在这一点上海德格尔比尼采走的更远，他干脆是在超越善恶之外的范畴中来思考和感受。在海德格尔的律条和意象中，死是一个存在得以在其中以最赤裸的方式、最直现真意的方式现身的“神龛”，这就在范畴的意义上根本否定（或者辩证地说是“扬弃”）了与传统思想体系中的形而上学密切相关的善恶问题。然而，假定海德格尔有意去寻求对纳粹之恶的认识，假定他致力于在必要的深度上去“思考奥斯维辛”（并意识到哲学家这样做究竟是为什么），那么伦理学的领域都必定是不可或缺的。我猜想，他正是在拒斥神学的时候把伦理学也排除在外，但这种排除削弱了他的人性。
由于缺少伦理学，并且在面对反人道罪行时实施精神自残（self-maimed），海德格尔的存在论就如他的《存在与时间》一样，始终保持为一个巨大的未完成稿断片。虽然就写作和讲座数量而言，很少有哲学家能与他比肩，但只要涉及现实问题的向度，海德格尔的著作就像他钟爱的前苏格拉底哲学家一样，表现出片段性的、通常是秘传性的方法论特征。虽然在他的某些冗长、拖沓和无条理的论述中，不时会显现赫拉克利特式的灵光突现、“闪电集聚”（这是海德格尔截取的赫拉克利特比喻的片段）的特质。但在海德格尔那里，最炫目的是缓慢的闪电。海德格尔本可以是第一个对其工作的片段性、开端性本质加以强调的人。他认为这不过是为一场在思想和感受性领域中行将到来的革命做好教科书般的或清洗性的准备。无论是我们还是海德格尔，都无力以任何系统的、可理解的方式来言说存在，但这恰恰说出了现代性所具有的渐进性的、被不幸地破碎割裂的主旨。如同荷尔德林，也如同尼采，在向他们作品的不断回复中，海德格尔着了魔似地宣称要开始一次指向源头的革命性回归，一次还乡之旅（类似于叶芝的诗和他的末世通神论）。那里我们将遇到“新的诸神”，唯有他们在子夜时分的降临可以拯救我们。在40年代彻底转向荷尔德林和尼采之后，这种“拯救”动机就一直贯穿在海德格尔的讲座始终。在其后期论艺术的文献中，它公开演变成一种神话性的内容。海德格尔经常使用“林中路”或“林间防火道”这些近乎符咒的形象说法来譬喻思想者的旅程。这条路似乎可以把人们引回到灵魂得救论、神学拯救计划中的那些“澄明之地”——而这些本是年轻的海德格尔一力加以拒绝的东西。在最后的分析中我们看到，海德格尔宣称的逻各斯，即那个使存在得以显现的大写的语言，与《约翰福音》开篇宣示的那个逻各斯看起来就像毕业典礼上的一对孪生子弟。对于我们这个“后语词”或“后逻各斯”时代 的许多杰出思想家和时势创造者来说，海德格尔的逻各斯不是等候在十字口路的新神，而是那个具有强烈禁锢作用的不受欢迎的旧神。海德格尔像跤手一样抵抗着旧神的到来。这一回合的激烈程度测度着他的思想高度，也测度着他作为一个思想家、作为一个人的失败程度。
这正是问题的所在。说到真正的暂时性，说到真正能将海德格尔的目的昭示出来的语言，没有什么比策兰的诗句更准确了：“走向未来的北方”（im Norden der Zukunft）。唯有在那里，黑森林中的漫步者和杏树下的歌咏者（美妙长诗“杏树”的花朵在策兰仅有的希望中绽放）才能再度相遇。
Ommia praeclara tam difficilia quam rara sunt。
一切高贵的事物，其难得正如它们稀少一样。
——斯宾诺莎《伦理学》，V，41
