生生不穷。端蒙心与理一。不是理在前面为一物。理便在心之中。心包蓄不住。随事而发。因笑云。说到此。自好笑。恰似那藏相似。除了经函。里面点灯。四方八面皆如此光明灿烂。但今人亦少能看得如此。广问。心之为物。众理具足。所发之善。固出于心。至所发不善。皆气禀物欲之私。亦出于心否。曰。固非心之本体。然亦是出于心也。又问。此所谓人心否。曰。是。
子升因问。人心亦兼善恶否。曰。亦兼说。木之或问。心有善恶否。曰。心之动底物事。自然有善恶。且如恻隐是善也。见孺子入井而无恻隐之心。便是恶矣。离着善。便是恶。然心之本体未尝不善。又却不可说恶全不是心。若不是心。是甚么做出来。古人学问便要穷理知至。直是下工夫消磨恶去。善自然渐次可复。操存是后面事。不是善恶时事。问。明善择善如何。曰。能择。
方能明。且如有五件好底物事。有五件不好底物事。将来拣择。方解理会得好底。不择如何解明。谦心无问于已发未发。彻头彻尾都是。那处截做已发未发。如放僻邪侈。此心亦在。不可谓非心。淳问。形体之动。与心相关否。曰。岂不相关。自是心使他动。曰。喜怒哀乐未发之前。形体亦有运动。耳目亦有视听。此是心已发。抑未发。曰。喜怒哀乐未发。又是一般。然视听行动。亦是心向那里。若形体之行动心都不知。便是心不在。行动都没理会了。说甚未发。未发不是漠然全不省。亦常醒在这里。不恁地困。淳问。恻隐羞恶喜怒哀乐。固是心之发。晓然易见处。
如未恻隐羞恶善怒哀乐之前。便是寂然而静时。然岂得块然槁木。其耳目亦必有自然之闻见。其手足亦必有自然之举动。不审此时唤作如何。曰。喜怒哀乐未发。只是这心未发耳。其手足运动。自是形体如此。淳问。先生前日以挥扇是气。节后思之。心之所思。耳之所听。目之所视。手之持。足之履。似非气之所能到。
气之所运。必有以主之者。曰。气中自有个灵底物事。节虚灵自是心之本体。非我所能虚也。耳目之视听。所以视听者即其心也。岂有形象。然有耳目以视听之。则犹有形象也。若心之虚灵。何尝有物。人杰问。五行在人为五脏。然心却具得五行之理。以心虚灵之故否。曰。心属火。像是个光明发动底物。所以具得许多道理。
问。人心形而上下如何。曰。如肺肝五脏之心。却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心。则自是神明不测。故五脏之心受病。则可用药补之。这个心。则非菖蒲茯苓所可补也。问。如此。则心之理乃是形而上否。曰。
心比性。则微有迹。比气。则自然又灵。谟问。先生尝言。心不是这一块。某窃谓。满体皆心也。此特其枢纽耳。曰。不然。此非心也。乃心之神明升降之舍。人有病心者。乃其舍不宁也。几五脏皆然。心岂无运用。须常在躯壳之内。譬如此建阳知县。须常在衙里。始管得这一县也。其曰。然则程子言心要在腔子里。
谓当在舍之内。而不当在舍之外耶。曰。不必如此。若言心不可在脚。脚又不可在手上。只得在这些子上也。义刚性犹太极也。心犹阴阳也。太极只在阴阳之中。非能离阴阳也。然至论太极。自是太极。阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二。二而一也。韩子以仁义礼智信言性。以喜怒哀乐言情。盖愈于诸子之言性。然至分三品。
却只说得气。不曾说得性。砥。以下总论心性。
问。天之付与人物者为命。人物之受于天者为性。主于身者为心。有得于天而光明正大者为明德否。曰。心与性如何分别。明如何安顿。受与得又何以异。人与物与身又何间别。明德合是心。合是性。曰。性却实。以感应虚明言之。则心之意亦多。曰。此两个说者一个。则一个随到。元不可相离。亦自难与分别。舍心则无以见性。舍性又无以见心。故孟子言心性。每每相随说。仁义礼智是性。又言恻隐之心。羞恶之心。辞逊是非之心。更细思量。
或问心性之别。曰。这个极难说。且是难为譬喻。如伊川以水喻性。其说本好。却使晓不得者生病。心大概似个官人。天命。便是君之性命。便如职事一般。此亦大概如此。要自理会得。如邵子云。性者。道之形体。盖道只是合当如此。性则有一个根苗。生出君臣之义。父子之仁。性虽虚。都是实理。心虽是一物。却虚。故能包含万理。这个要人自体察始得。学蒙。方于录云性本是无却是实理心似乎有影象然其体却虚旧尝以论心论性处。皆类聚看。看熟。久则自见。淳性便是心之所有之理。心便是理之所会之地。一心字铙银作性。升卿性是理。心是包含该载。敷施发用底。夔孙问心之动。性之动。曰。动处是心。动底是性。寓心以性为体。心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者。以有性故也。盖卿心有善恶。性无不善。若论气质之性。亦有不善。节郑仲履问。先生昨说性无不善。心固有不善。然本心则元无不善。曰。固是本心元无不善。谁教你而今却不善了。今人外面做许多不善。却只说我本心之善自在。如何得。盖卿心性理。拈着一个。则都贯穿。惟观其所指处轻重如何。如养心莫善于寡欲。虽有不存焉者寡矣。存虽指理言。然心自在其中。操则存。此存虽指心言。然理自在其中。端蒙或问。人之生。禀乎天之理以为性。其气清则为知觉。而心又不可以知觉言。当如何。曰。难说。以天命之谓性观之。则命是性。天是心。心有主宰之义。然不可无分别。亦不可太说开成两个。当熟玩而默识其主宰之意可也。高说得出。又名得出。方是见得分明。如心性。所难说。尝曰。性者。心之理。情者。性之动。心者。性情之主。德明性对情言。心对性情言。合如此是性。动处是情。主宰是心。大抵心与性。似一而二。似二而一。此处最当体认。可学有这性。便发出这情。因这情。便见得这性。因今日有这情。便见得本来有这性。方子性不可言。所以言性善者。只看他恻隐辞逊四端之善则可以见其性之善。如见水流之清。则知源头必清矣。四端。情也。性则理也。发者。情也。其本则性也。如见影知形之意。力行在天为命。禀于人为性。既发为情。此其脉理甚实。
仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻。统前后而为言耳。据性上说寂然不动处是心。亦得。据情上说感而遂通处是心。
亦得。故孟子说尽其心者。知其性也。文义可见。性则具仁义礼智之端。实而易察。知此实理。则心无不尽。尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者。由知其性也。大雅景绍问心性之别。曰。性是心之道理。心是主宰于身者。四端便是情。是心之发见处。四者之萌皆出于心。而其所以然者。则是此性之理所在也。道夫问。满腔子是恻隐心。如何。曰。腔子是人之躯壳。上蔡见明道。举经史不错一字。颇以有矜。明道曰。贤却记得许多。可谓玩物丧志矣。上蔡见明道说。遂满面发赤。汗流浃背。明道日。只此便是恻隐之心。公要见满腔子之说。但以是观之。问。玩物之说主甚事。曰。也只是矜字。道夫伯丰论性有已发之性。有未发之性。曰。性才发。便是情。情有善恶。性则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性。便须见得是元受命于天。其所禀赋自有本根。非若心可以一概言也。却是汉儒解天命之谓性。云木神仁。
金神义等语。却有意思。非苟言者。学者要体会亲切。又叹曰。若不用明破。只恁涵养。自有到处。亦自省力。若欲立言示训。则须契勘教子细。庶不背于古人。大雅履之问未发之前已性之别。曰。心有体用。未发之前是心之体。已发之际乃心之用。如何指定说得。盖主宰运用底便是心。性便是会恁地做底理。性则一定在这里。到主宰运用却在心。情只是几个路子。随这路子恁地做去底。却又是心。道夫或问。静是性。动是情。曰。大抵都主于心。性字从心。从生。情字从心。从青。性是有此理。且如天命之谓性。要须天命个心了。方是性。汉卿问。心如个藏。四方八面都恁地光明皎洁。如佛家所谓六窗中有一猴。这边叫也应。那边叫也应。曰。佛家说心处。尽有好处。前辈云。胜于杨墨。贺孙叔器问。先生见教。谓动处是心。动底是性。窃推此二句只在底处两字上。如谷种然。生处便是谷。生底却是那里面些子。曰。若从谷譬之。谷便是心。那为粟。为菽。为禾。为稻底。便是性。康节所谓心者。性之郛郭是也。包裹底是心。发出不同底是性。心是个没思量底。只会生。又如吃药。吃得会治病是药力。或凉。或寒。或热。便是药性。至于吃了有寒证。有热证。便是情。义刚旧看五峰说。只将心对性说。一个情字都无下落。后来看横渠心统性情之说。乃知此话有大功。始寻得个情字着落。与孟子说一般。孟子言。恻隐之心。仁之端也。仁。
性也。恻隐。情也。此是情上见得心。又曰。仁义礼智根于心。此是性上见得心。盖心便是包得那性情。性是体。
情是用。心字只一个字母。故性情字皆从心。
人多说性方说心。看来当先说心。古人制字。亦先制得心字。性与情皆从心。以人之生言之。固是先得这道理。然才生这许多道理。却都具在心里。且如仁义自是性。孟子则曰仁义之心。恻隐羞恶自是情。孟子则曰恻隐之心。羞恶之心。盖性即心之理。情即性之用。今先说一个心。便教人识得个情性底总脑。教人知得个道理存着处。若先说性。却似性中别有一个心。横渠心统性情语极好。又曰。合性与知觉有心之名。则恐不能无病。便似性外别有一个知觉了。
或问心情性。曰。孟子说恻隐之心。仁之端也一段。
极分晓。恻隐。羞恶。是非。辞逊是情之发。仁义。礼智是性之体。性中只有仁义礼智。发之为恻隐。辞逊。是非。乃性之情也。如今人说性。多如佛老说。别有一件物事在那里。至玄至妙。一向说开去。便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云。性即理也。此言极无病。孟子道性善。善是性合有底道理。然亦要子细识得善处。不可但随人言话说了。若子细下工夫。子细寻究。自然见得。如今人全不曾理会。才见一庸人妄说。便从他去。尝得项平甫书云。见陈君举门人说。儒释。只论其是处。不问其同异。遂敬信其说。此是甚说话。元来无所有底人。见人底说话。便惑将去。若果有学。如何谩得他。如举天下说生姜辣。待我吃得真个辣。方敢信。胡五峰说性多从东坡子由门见议说去。谦问性情心仁。曰。横渠说得最好。言。心。统性情者也。孟子言。恻隐之心。仁之端。羞恶之心。义之端。极说得性情心好。性无不善。心所发为情。或有不善。说不善非是心。亦不得。却是心之本体本无不善。其流为不善者。情之迁于物而然也。性是理之总名。仁义礼智皆性中一理之名。恻隐。羞恶。辞逊。是非是情之所发之名。此情之出于性而善者也。其端所发甚微。皆从此心出。故曰。心。统性情者也。性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主。却有时不善。如我欲仁。斯仁至。我欲不仁。斯失其仁矣。回也三月不违仁。言不违仁。是心有时乎违仁也。出入无时。莫知其乡。存养主一。使之不失去。乃善。大要在致知。致知在穷理。理穷自然知至。要验学问工夫。只看所知至与不至。不是要逐件知过。因一事研磨一理。久久自然光明。如一镜然。今日磨些。明日磨些。不觉自光。若一些子光。工夫又歇。仍旧一尘镜。
已光处会昏。未光处不复光矣。且如仁之一字。上蔡只说知仁。孔子便说为仁。是要做工夫去为仁。岂可道知得便休。今学问流而为禅。上蔡为之首。今人自无实学。见得说这一般好。也投降。那一般好。也投降。许久南轩在此讲学。诸公全无实得处。混乱有一人入潭州城里说。人便靡然从之。此是何道理。学问只理会个是与不是。不要添许多无益说话。今人为学。多是为名。又去安排讨名。全不顾义理。说苑载证父者以为直。及加刑。又请代受以为孝。孔子曰。父一也。而取二名。此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明。便从上面做去。如杀身成仁。不是自家计较要成仁方死。只是见得此事生为不安。死为安。
便自杀身。旁人见得。便说能成仁。此旁人之言。非我之心要如此。所谓经德不回。非以干禄。哭死而哀。非为生也。若有一毫为人之心。便不是了。南轩云。为已之学。
无所为而然。是也。谦性。情心。惟孟子横渠说得好。仁是性。恻隐是情。
须从心上发出来。心。统性情者也。性只是合如此底。只是理。非有个物事。若是有底物事。则既有善。亦必有恶。惟其无此物。只是理。故无不善。盖卿伊川性即理也。横渠心统性情二句。颠扑不破。砥性是未动。情是已动。心包得已动未动。盖心之未动则为性。已动则为情。所谓心统性情也。欲是情发出来底。心如水。性犹水之静。情则水之流。欲则水之波澜。
但波澜有好底。有不好底。欲之好底。如我欲仁之类。不好底则一向奔驰出去。若波涛翻浪。大段不好底欲则灭却天理。如水之壅决。无所不害。孟子谓情可以为善。是说那情之正。从性中流出来者。元无不好也。因问。可欲之谓善之欲。如何。曰。此不是情欲之欲。乃是可爱之意。
铢。明作录略心。主宰之谓也。动静皆主宰。非是静时无所用。及至动时方有主宰也。言产宰。则混然体统自在其中。心统摄性情。非宠侗与性情为一物而不分别也。端蒙性以理言。情乃发用处。心即管摄性情者也。故程子曰有指体而言者。寂然不动是也。此言性也。有指用而言者。感而遂通是也。此言情。端蒙心统性情。故言心之体用。当跨过两头未发已发处说。仁之得名。只专在未发上。恻隐便是已发。却是相对言之。端蒙心者。主乎性而行乎情。故喜怒哀乐未发则谓之中。
发而皆中节则谓之和。心是做工夫处。端蒙心之全体湛然虚明。万理具足。无一毫私欲之间。其流行该偏。贯乎动静。而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之。则性也。以其已发而妙用者言之。则情也。
然心统性情。只就浑沦一物之中。指其已发。未发而为言尔。非是性是一个地头。心是一个地头。情又是一个地头。如此悬隔也。端蒙问。人当无事时。其中虚明不昧。此是气自然动处。
便是性。曰。虚明不昧。便是心。此理具足于中。无少欠阙。便是性。感物而动。便是情。横渠说得好。由太虚有天之名。由气化有道之名。此是总说。合虚与气。有性之名。合性与知觉。有心之名。是就人物上说。夔孙问心性情之辨。曰。程子云。心譬如谷种。其中具生之理是性。阳气发生处是情。推而论之。物物皆然。
因言。心性情之分。自程子张子合下见得定了。便都不差。如程子诸门人传得他师现成底说。却一齐差。却或曰。程子张子是他自见得。门人不过只听得他师现成说底话。所以后来一向差。曰。只那听得。早差了也。
性主具有许多道理。昭昭然者属性。未发理具。已发理应。则属心。动发则情。所以存其心。则养其性。心该备通贯。主宰运用。吕云。来发时心体昭昭。程云。有指体而言者。有指用而言者。李先生云。心者贯幽明。通有无。方心如水。情是动处。爱即流向去处。椿问。意是心之运用处。是发处。曰。运用是发了。
问。情亦是发处。何以别。曰。情是性之发。情是发出恁地。意是主张要恁地。如爱那物是情。所以去爱那物是意。情如舟车。意如人去使那舟车一般。寓。以下兼论意心意犹有痕迹。如性。则全无兆朕。只是许多道理在这理。砥问。意是心之所发。又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之。到私意盛时。心也随去。曰。固然。士殷李梦先问情意之别。曰。情是会做底。意是去百般计较做底。意因有是情而后用。夔孙录云因是有情而后用其意。
