却似论性不论气。有些不备。却得程氏说出气质来接一接。便接得有首尾。一齐圆备了。又曰。才又在气质之下。如退之说三品等。皆是论气质之性。说得尽好。只是不合不说破个气质之性。却只是做性说时。便不可。如三品之说。便分将来。何止三品。虽千百可也。老荀扬则是论气而不论性。故不明。既不论性。便却将此理来昏了。
又曰。皋陶谟中所论宽而栗等九德。皆是论及气质之意。
只不曾说破气质耳。伯丰曰。匡衡疏中说治性之道。亦是说气质。所谓。宽而栗等。而下一字便是功夫。先生皆然之。或问。若是气质不善。可以变否。曰。须是变化而反之。如人一已百。人十已千。则虽愚必明。虽柔必强。
人之所以生。理与气合而已。天理固浩浩不穷。然非是气。则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感。凝结生聚。然后是理有所附着。几凡人之能言语动作。思虑营为。皆气也。而理存焉。故发而为孝梯忠信仁义礼智。皆理也。然而二气五行。交感万变。故人物之生。有精粗之不同。自一气而言之。则人物皆受是气而生。自精粗而言。则人得其气之正且通者。物得其气之偏且塞者。惟人得其正。故是理通而无所塞。物得其偏。故是理塞面无所知。且如人。头圆象天。足方象地。平正端直。以其受天地之正气。所以识道理。有知识。物受天地之偏气。所以禽兽横生。草木头生向下。尾反在上。物之间有知者。不过只通得一路。如鸟之知孝。獭之知祭。犬但能守御。牛但能耕而已。人则无不知。无不能。人所以与物异者。所争者此耳。然就人之所禀而言。又有昏明清浊之异。故上知生知之资。是气清明纯粹。而无一毫昏浊。所以生知安行。不待学而能。如尧舜是也。其次则亚于生知。必学而后知。必行而后至。又其次者。资禀既偏。又有所蔽。须是痛加工夫。人一已百。人十已千。然后方能及亚于生知者。及进而不已。则成功一也。孟子曰。人之所以异于禽兽者几希。人物之所以异。只是争这些子。若更不能存得。则与禽兽无以异矣。某年十五六时。读中庸人一已百。人十已千一章。因见吕与叔解得此段痛快。读之未尝不辣然警厉奋发。人若有向学之志。须是如此做工夫方得。
问气质之性。曰。才说性时。便有些气质在里。若无气质。则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善。到成之者便是性。干性只是理。然无那天气地质。则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢。此理顺发出来。蔽锢少者。发出来天理胜。蔽锢多者，则私欲胜。便见得原之性无有不善。孟子所谓性善。周子所谓纯粹至善。程子所谓性之本。与夫反本穷源之性。是也。只被气质有昏浊。则隔了。故气质之性。君子有弗性者焉。学以反之。则天地之性存矣。故说性。须兼气质说方备。人。
天命之性。若无气质。却无安顿处。且如一勺水。非有物盛之。则水无归着。程子云。论性不论气。不备。论气不论性。不明。二之则不是。所以发明千古圣贤未尽之意。甚为有功。大抵此理有未分晓处。秦汉以来传记所载。只是说梦。韩退之略近似。千有余年。得程先生兄弟出来。此理益明。且如唐刘知几之子云。注述六经之音。
世俗陶陶。知我者希。不知其书如何说。想亦是担当不得。如果能晓得此理。如何不与大家知。贺孙性只是理。气质之性。亦只是这里出。若不从这里出。有甚归着。如云人心惟危。道心惟微。道心固是心。
人心亦心也。横渠言。心统性情。人杰论天地之性。则专指理言。论气质之性。则以理与气杂而言之。未有此气。已有此性。气有不存。而性却常在。虽其方在气中。然气自是气。性自是性。亦不相夹杂。至论其偏体于物。无处不在。则又不论气之精粗。莫不有是理。人。
性非气质。则无所寄。气非天性。则无所成。道夫蜚乡问气质之性。曰。天命之性。非气质则无所寓。
然人之气禀有清浊偏正之殊。故天命之性。亦有浅深厚薄之异。要亦不可不谓之性。旧见病翁云。伊川言气质之性。正犹佛书所谓水中盐味。色里胶清。又问。孟子言性。与伊川如何。曰。不同。孟子是剔出而言性之本。伊川是兼气质而言。要之不可离也。所以程子云。论性不论气。不备。论气不论性。不明。而某于太极解亦云。所谓太极者。不离乎阴阳而为言。亦不杂乎阴阳而为言。道夫。
祖录云气禀之偏难除释氏云如水中盐色中胶取不出也病翁爱说此性即理也。当然之理。无有不善者。故孟子之言性。
指性之本而言。然必有所依而立。故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰。性相近也。兼气质而言。砥天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善。只缘气质之禀各有清浊。去伪人所禀之气。虽皆是天地之正气。但滚来滚去。便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物。便自有美有恶也。广气质之性。便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水。气质之性如杀些酱与盐。便是一般滋味。
问。天理交易无穷。由一阴一阳。生生不穷。继之者善。全是天理。安得不善。孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取。相合相乖。有平易处。有倾侧处。自然有善有恶。故禀气形者有恶有善。何足怪。语其本则无不善也。曰。此却无过。丁复之曰。先生解中庸大本。云云。曰。既谓之大本。只是理善而已。才说人欲。便是气也。亦安得无本。便大本中元无此耳。大雅问。理无不善。则气胡为有清浊之殊。曰。才说着气。便自有寒有热。有香有臭。懦用二气五行。始何尝不正。只滚来滚去。便有不正。如阳为刚躁阴为重浊之类。士殷气升降。无时正息。理只附气。惟气有昏浊。理亦随而间隔德明人性本善。无许多不美。不知那许多不美是甚么物事。振问。赵书记一日问浩。如何是性。浩对以伊川曰。孟子言性善。是极本穷原之性。孔子言性相近。是气质之性。起云。安得有两样。只有中庸说天命之谓性。自分明。曰。公当初不曾问他。既谓之善。固无两般。才说相近。须有两样。便自说不得。因问。天命之谓性。还是极本穷原之性。抑气质之性。曰。是极本穷原之性。天之所以命。只是一般。缘气质不同。遂有差殊。孟子分明是于人身上挑去天之所命者说与人。要见得本原皆善。浩人之性皆善。然而有生下来善底。有生下来便恶底。
此是气禀不同。且如天地之运。万端而无穷。其可见者。
日月清明气候和正之时。人生而禀此气。则为清明浑厚之气。须做个好人。若是日月昏暗。寒暑反常。皆是天地之戾气。人若禀此气。则为不好底人。何疑。人之为学。却是要变化气禀。然极难变化。如孟子道性善。不言气禀。
只言人皆可以为尧舜。若勇直前。气禀之偏自消。功夫自成。故不言气禀。看来吾性既善。何故不能为圣贤。却是被这气禀害。如气禀偏于刚。则一向刚暴。偏于柔。则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好。不向前。又不得。
一向不察气禀之害。只昏昏地去。去又不得。须知气禀之害。要力去用功克治。裁其胜而归于中乃可。溪云。性者。刚柔善恶中而已。故圣人立教。俾人自易其恶。自至其中而止矣。责沈言。气质之用狭。道学之功大。
问。孟子言性善。伊川谓是极本穷原之性。孔子言性相近。伊川谓是气质之性。固已晓然。中庸所谓天命之谓性。不知是极本穷原之性。是气质之性。曰。性也只是一般。天之所命。何尝有异。正缘气质不同。便有不相似处。故孔子谓之相近。孟子恐人谓性原来不相似。遂于气质内挑出天之所命者说与人。道性无有不善。即子思所谓天命之谓性也。浩问。孔子已说继之者善。成之者性。如何人尚未知性。到孟子方才说出。到周先生方说得尽。曰。孔子说得细腻。说不曾了。孟子说得。说得疏略。孟子不曾推原原头。不曾说上面一截。只是说成之者性也。义刚孟子言性。只说得本然底。论才亦然。苟子只见得不好底。杨子又见得半上半下底。韩子所言却是说得稍近。
盖苟扬说既不是。韩子看来端的见有如此不同。故有三品之说。然惜其言之不尽。少得一个气字耳。程子曰。论性不论气。不备。论气不论性。不明。盖谓此也。力行孟子未常说气质之性。程子论性所以有功于名教者。
以其发明气质之性也。以气质论。则几言性不同者。皆冰释矣。退之言性亦好。但不知气质之性耳。人杰亚夫问。气质之说。起于何人。曰。此起于张程。某以为极有功于圣门。有补于后学。读之使人深有感于张程。前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品。说得也是。但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来。孟子说性善。但说得本原处。下面却不曾说得气质之性。所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出。则这许多说话自不用纷争。故张程之说立。则诸子之说泯矣。因举横渠。形而后有气质之性。善反之。则天地之性存焉。故气质之性。君子有弗性者焉。又举明道云。论性不论气。不备。论气不论性。不明。二之则不是。且如只说个仁义礼智是性。世间却有生出来便无状底。是如何。
只是气禀如此。若不论那气。这道理便不周匝。所以不备。若只论气禀。这个善。这个恶。却不论那一原处只是这个道理。又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后。
都无人说这道理。谦之问。天地之气。当其昏明驳杂之时。则其理亦随而昏明驳杂否。曰。理却只恁地。只是气自如此。又问。若气如此。理不如此。则是理与气相离矣。曰。气虽是理之所生。然既生出。则理管他不得。如这理寓于气了。日间运用都由这个气。只是气强理弱。譬如大礼赦文。一时将税都放了相似。有那村知县硬自捉缚须要他纳。缘被他近了。更自叫上而不应。便见得那气粗面理微。又如父子。若子不肖。父亦管他不得。圣人所以立教。正是要救这些子。时举。柄录云问天地之性既善则气禀之性如何不善曰理固无不善才赋于气质便有清浊偏正刚柔缓急之不同盖气强而理弱理管摄他不得如父子本是一气于乃父所生父贤而子不肖父也管他不得又如君臣同心一体臣乃君所命上欲行而下阻格上之人亦不能一一去督责得他问。人之德性本无不备。而气质所赋。鲜有不偏。将性对气字看。性即是此理。理无不善者。因坠在形气中。
故有不同。所谓气质之性者。是如此否。曰。固是。但气禀偏。则理亦欠阙了。问。德不胜气。性命于气。德胜其气。性命于德。所谓胜者。莫是指人做处否。曰。固是。
又问。性命于气。是性命都由气。则性不能全其本然。命不能顺其自然。性命于德。是性命都由德。则性能全天性。命能顺天理否。曰。固是。又问。横渠论气质之性。
却分晓。明道生之谓性一章却难晓。曰。它中间性有两三说。须子细看。问云。生之谓性。它这一句。且是说禀受处否。曰。是性即气。气即性。它这且是滚说。性便是理。气便是气。是未分别说。其实理无气。亦无所附。又问。人生气禀。理有善恶云云。善固性也。然恶亦不可不谓之性也。看来善固性也固是。若云恶亦不可不谓之性。
则此理本善。因气而鹘突虽是鹘突。然亦是性也。曰。它原头处都是善。因气偏。这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶。都羞恶而无恻隐。这个便是恶德。这个唤做性却不是。如墨子之心本是侧隐。孟子推其弊。到得无父处。这个便是恶亦不可不谓之性也。又问。
生之谓性。人生而静以上云云。便已不是性也。看此几句。是人物未生以前。说性不得。性字是人物已生。方着得性字。故才说性。便是落于气。而非性之本体矣。曰。
它这是合理气一滚说。到孟子说性。便是从中间干出好底说。故谓之善。又问。所谓继之者善者。犹水流而就下也。皆水也。有流而至海云云。曰。它这是两个譬喻。水这就下处。它这下更欠言语。要须为它作文补这里。始得。它当时只是滚说了。盖水之就下。便是喻性之善。如孟子所谓过颡在山。虽不是顺水之性。然不谓之水不得。
这便是前面恶亦不可不谓之性之说。到得说水之清。却依旧是譬喻。问。它后面有一句说。水之清则性善之谓也。
意却分晓。曰。固是。它这一段说得详了。又问。此理天命也。它这处方提起以此理说。则是纯指上面天理而言。
不杂气说。曰。固是。又曰。理离气不得。而今讲学用心着力。却是用这气去寻个道理。夔孙先生言气质之性。曰。性譬之水。本皆清也。以净器盛之。则清。以不净之器盛之。则臭。以淤泥之器盛之。
则浊。本然之清。未尝不在。但既臭浊。猝难得便清。故虽愚必明。虽柔必强也。煞用气力。然后能至。某尝谓原性一篇本好。但言三品处。欠个气字。欠个来历处。却成天合下生出三般人相似。孟子性善。似也少个气字。砥。
伯羽录云大抵孟子说话也问或有些子不都是处只被他才高当时无人抵得他告子口更不曾得开性如水。流于清渠则清。流入污渠则浊。气质之情者。正者。得之则全。人是也。气质之浊者。偏者。得之则昧。禽兽是也。气有清浊。人则得其清者。禽兽则得其浊者。人大体本清。故异于禽兽。亦有浊者。则去禽兽不远矣。节有是理而后有是气。有是气则必有是理。但禀气之清者。为圣为贤。如宝珠在清冷水中。其气之浊者。为愚为不肖。如珠在浊水中。所谓明明德者。是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理。又如宝珠落在至淤浊处。然其所禀亦间有些明处。就上面便自不昧。如虎狼之父子。蜂蚁之君臣。豺獭之报本。睢鸠之有别。曰仁兽。曰义兽是也。儒用理在气中。如一个明珠在水里。理在清底气中。如珠在那清底水里面。透底都明。理在浊底气中。如珠在那浊底水里面。外面更不见光明处。问。物之塞得甚者。虽有那珠。如在深泥里面。更取不出。曰。也是如此。胡沫敬子谓。性所发时。无有不善。虽气禀至恶者亦然。
但方发之时。气一乘之。则有善有不善耳。以为人心初发。有善有恶。所谓几善恶也。初发之时本善而流入于恶者。此固有之。然亦有气禀昏愚之极。而所发皆不善者。
如子越椒之类是也。且以中人论之。其所发之不善者。固亦多矣。安得谓之无不善邪。曰。不当如此说。如此说得不是。此只当以人品贤愚清浊论。有合下发得善底。也有合下发得不善底。也有发得善而为物欲所夺。流入于不善底。极多般样。今有一样人。虽无事在这里坐。他心里也只思量要做不好事。如蛇虺相似。只欲咬人。他有甚么发得善。明道说水处最好。皆水也。有流而至海。终无所污。有流而未远。固已渐浊。有流而甚远。方有所浊。有浊之多者。浊之少者。只可如此说。
或问气禀有清浊不同。曰。气禀之殊。其类不一。非但清浊二字而已。今人有聪明。事事晓者。其气清矣。而所为未必皆中于理。则是其气不醇也。有谨厚忠信者。其气醇矣。而所知未必皆远于理。则是其气不清也。也推此求之可见。
问。季通主张气质太过。曰。形质也是重。且如水之气。如何似长江大河。有许多洪流。金之气。如何似一块铁恁地硬。形质也是重。被此生坏了后，理终是拗不转来。
又曰。孟子言人所以异于禽兽者几希。不知人何故与禽兽异。又言。犬之性犹牛之性。牛之性犹人之性与。不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同。故性亦少异。始得。恐孟子见得人性同处。自是分晓直截。却于这些子未甚察。又曰。了翁云。气质之用狭。
