夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？
故万物非真，假号久矣。用名称去认识事物，事物不存在与这个名称相当的事实；用事物去探求名称，但名称并没有帮助你理解事物的作用。如果事物没有与名称相符合的事实，那么事物失去了它的存在；如果名称不具有能使人了解事物的功用，那么名称也失去了它的存在。因此，名称不符合事物的事实，或事物的事实不与名称相符合，或名称与事物的事实互不相符，那么万物哪里还有真实的存在？他认为名称只能命名万物的表象，表象既然是不真的，那么名称自然也是“假号”了。所以我们不能从名称去探求事物的本质，也不能从事物去探求名称的由来，名称只是人们为事物虚设的一个符号而已。在这里，他揭示了传播符号自由性和随意性的特征。
在认知传播上，他提出“知即无知，无知即知”的观点。他说：
是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。
这是一种很特殊的认知观，不把事物表象的认知当作有知，是为了进一步洞察事物，以辨识事物的真相，因此也不能说是无知。
（二）慧远的“法性”论及其传播思想
慧远（公元334～416年）在南方宣传佛学，他渗入了儒、道思想，产生更广泛的社会影响。他在“本无”说基础上，发挥了“法性不变”论，他在《法性论》（已佚）中说：“至极而不变为性，得性以体极为宗。”慧远所谓的“法性”，即佛性。法性是独立自在而又能生化一切的本体，它独一无二，自己只像自己，故又称“真如”。他在名实传播和思想传播上有一些见解：
有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之而成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪象可睹；观深则悟彻入微，而名实俱玄。
意思是说，有无生灭的现象是相对的，而绝对的本原经过对照是可以把握的。事物的对照，虽然受到社会世俗的干扰，但是仍然可以观察。只要观察得深入透彻，那么就会发现“名”和“实”都可归之于“佛性”。
他又以“火”与“薪”的关系来比喻思想传播中的“神”与“形”的关系：
神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。
请为论者验之实：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。
慧远说：精神是一种“精极而为灵”的东西，根本不能用一般的传播手段去表达它，所以连圣人也说它是“妙物”。又进一步说：如果以薪火比喻形神，火可以传播到薪，这好比神传播到形；火可以从此处的薪传播到彼处的薪，这也好比神借助形得以永恒的传播。这里说明他已经认识到：抽象思想能够借助具体的物质形体进行由此及彼的传播。
（三）竺道生的“涅槃”学及其传播思想
竺道生（约公元355～434年），与僧肇同学于西域名僧鸠摩罗什门下，被关中僧众誉为“神悟”、“通情”；后到南京传播佛教，宣扬佛性和顿悟说，对创建中国化佛学作出了一定的贡献。在佛学理论传播方法上他提出不应拘守文字，而应当领悟思想实质：
自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。
他批评以往的翻译家在翻译佛经时，往往有许多思想束缚，拘泥于经典文字，而甚少发挥。他借用《庄子·外物篇》里“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌”的典故，说明翻译佛经时不能只着眼于文字转写，而要理解文字所存载的思想内容，这样才可以与之谈论佛学理论。这一观点对于从事翻译传播和治学传播都有意义。
此外，他就内向传播的认知方式提出“顿悟”的概念：
夫称顿悟者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理智悉释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢，理数自然，如果就（熟）自零。悟不自生，必籍信渐，用信伏惑，悟以断结。
据《中国哲学史》译解：这是说，“信”属于“闻解”，即听来的、学来的间接性知识；而“悟”属于“见解”，即通过神秘直观获得的直接性的觉悟。“信解”可以“伏惑”，是“悟”的准备和必要前提，其特点是“渐”。“悟”才能“断结”，达到了“悟发”，一切信解都失去作用（“信谢”），像果子熟了自然落下，这是认识中的飞跃，其特点必须是“顿”。因为“真如”“佛性”，作为最圆满的真理，是不可分析的；对它的把握，只能一次完成，即所谓“顿悟”。
竺道生的这一思想后来被禅宗所继承和发挥，也被中国文艺理论所吸收，对中国传统文化的传播和发展产生了深远的影响。
四、道教的产生与葛洪的传播思想
道教产生的思想渊源复杂而多端，可以说它既继承了古代巫术，又吸纳了神仙方术，再参以黄老思想和古代阴阳学说。道教最初的组织形式，当是东汉张陵创立的“五斗米道”。
张陵，世称张天师，东汉沛国丰（今江苏丰县）人，在顺帝（公元126～144年）时客居四川。他以《老子》和《太平经》为经典，在鹤鸣山创教，奉老子为教主，尊为“太上老君”，并造作道书42篇，自称出于太上老君口授。他规定凡愿意入教者，须缴米五斗，目的为“防凶年饥民往来之乏，行李之人不装粮也”，带有灾年互救的性质，因此被称为“五斗米道”。张陵施巫术、用符水给人治病，颇得人心。五斗米道创立后，发展很快，信徒们尊张陵为天师。五斗米道可谓中国道教的最早组织形式，虽然它更像原始的民间宗教派别。与五斗米道同时，巨鹿张角也依据《太平经》创立了另一道教派别——太平道。
魏晋以后，道教的传播分为两支流向：一路继续在民间传播，以符水、咒水等方法为百姓治病，并借以宣传教义，发展教徒；一路以神仙炼丹、修身养生等向社会上层传播，在儒学渗透下得到改造。在原始道教的改造过程中，葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等人发挥了很大作用。其中东晋葛洪的影响最大。
葛洪（公元284～364年），字稚川，丹阳句容人。“祖系吴大鸿胪，父悌。
吴平复，入晋。为邵陵太守。洪少好学，家贫，躬自伐薪，以贸纸笔，夜辄写书诵习，遂以儒学知名。性寡欲，无所爱玩。为人木讷，不好荣利，闭门却扫，未尝交游。……时或寻书问义，不远数千里，崎岖冒涉，期于必得。遂究览典籍，尤好神仙导养之法。……后师事南海太守上党鲍玄。玄亦内学，逆占将来，见洪深爱之，以女妻洪。洪传玄业，兼综练医术，凡所著撰，皆精覈是非，而才章富赡。”晋惠帝太安中期（公元302年），石冰叛乱。吴兴太守顾秘为义军都督，征葛洪任将兵都尉讨伐石冰。后叛乱平息，葛洪不论功赏，径自投洛阳去搜求异书。葛洪年轻时代正是天下多乱的时期，社会动荡，政治黑暗，民族多难，对葛洪思想的成熟起着很大影响。至司马睿在建康称帝，即元帝（公元317～322年），社会又暂时趋于统一稳定。亲友推荐葛洪任散骑常侍，他坚决拒绝，表示年老欲炼丹。于是隐居罗浮山，“在山积年，优游闲养，著述不辍”，自号“抱朴子”，并因以名书。他还是位医学家，另有著述如《金匮药方》和《肘后要急方》等流传于世。
《抱朴子》分内外二篇，《内篇》20卷，《外篇》50卷；《内篇》为道家思想，《外篇》则基本上是儒家思想。葛洪早年治儒，晚年治道，故他的哲学观基于道儒之间，其传播思想中也或多或少带有儒道合一的内容。葛洪的传播思想大都体现在《内篇》，其内容主要是深化儒家的言语传播和阐释老庄的语义相对性传播，以及弘扬道家的修身养生传播。
（一）深化儒家言语传播的功用性
葛洪把语言分为口语和书面语，指出二者的一致性，主张言语应“质直”，著书不在“文辩”。他说：
发口为言，著纸为书。书者，所以代言；言者，所以书事。书犹言也，若入谈语故为知。
认为书面语是记录口语的，因此写文章就应该像入室交谈一样，与人沟通，使人了解，这是十分难得的见解。为此，他反对著书作文刻意雕琢，应力求朴素，他说：
摛华骋艳，质直所不尚。
物贵济事，而饰为其末；化俗以德，而言非其本，故绵布可以御寒，不必貂狐；淳素可以匠物，不在文辩。
他认为言语是为传达意义的，其目的为了用道德来教化民俗，所以言语本身的修辞并不重要，就像只要棉布足够御寒就不必要用貂皮或狐狸皮。这一观点与重视语言传播的功用有直接的联系，但是他并不是笼统地反对语言修辞，所以他又说：
忍痛苦之药石者，所以除伐命之疾；婴甲胄之重冷者，所以扦锋镝之集；洁操履之拘苦者，所以全拔萃之业；纳拂心之至言者，所以无易方之惑也。
切论则秋霜春肃，温辞则冰条吐葩。他通过类比归纳，用药物、砭石功用在于治疗疾病，盔甲、戎胄的功用在于防御敌人锋利的箭镞，来证明“物贵济事”的观点。于是进一步指出，保持纯洁的操行，忍受痛苦的煎熬，是为了完成卓著的事业。那么同样道理，接纳不顺心的意见，是为了坚定自己的思想。这是从受播者的心理来论述的。从传播者角度看，严厉的言论能使秋霜变得春寒肃杀，温和的语辞能使冰枝绽开鲜花。说明言语传播的要旨在于效应，而不在于言辞的修辞，但言语的修辞能加强言语传播的效果。
（二）阐释老庄语义传播的相对性
首先葛洪认为言语传播中对语义的理解不是单方面的事，它涉及受播和传播的言听双方，所以在言者达意的基础上强调传播对象的修养和背景知识。他发展了先秦诸子对语义传播的静态分析，从传受双方互动的角度指出说：
夫聩者不可督之以分雅郑，瞽者不可责之以别丹漆，井蛙不可语之以沧海，庸俗不可说以经术。灵蔡默然，而吉凶昭皙于无形；春蛙长哗，而仇音见患于聒耳。
故声希者响必巨，辞寡者信必著。
奔骥不能及既往之失，千金不能救斯言之玷。故博其施者，未若防其微；勤其求者，不若寡其言。
第一句讲言语传播特别要注意对象，跟庸俗的人无法传授经义方术；第二句讲言语传播不在乎表述形式，而在于“信”（真）；第三句讲言语传播要谨慎，与其广为宣传，不如努力去行动，少说话，把话说在点子上。这里充分运用了庄周常用的语言修辞手法，类比和对比结合运用。他把聋子和瞎子类比在言语传播中“感知”有缺陷的人，把井蛙比作见识狭隘、目光短浅的人，把沉默的灵龟和喧嚣的春蛙作对比，分别类比语辞多少、音声大小与语义真假的关联；又用夸张手法，以“奔骥”和“千金”喻言误之不可追补。这里不仅在写法上效仿老庄，在思想上崇尚老庄，而且强调了言语传播中语义理解的相对性原理：说话人与听话人的相对性，言语形式与言语内容的相对性，慎言与勤求的相对性。
（三）弘扬道家人际传播的规约性
道家思想向上层社会传播时，很重要的哲学思想是修身养生，反映到人际传播的观念上，则表现为对言行的修饰和规约。《外篇》中的“名实”、“清鉴”和“品行”、“交际”等节里，他列举了张飞、关羽的丧身辱主，萧何、曹参的封官拜相等历史事件，又运用了大量的比喻来说明鉴别人、任用人、交往人之不易，从外貌到内质，从毁誉到利害，一旦失误，其损失不可估量。他说：
区别臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力为。自明并日月，听闻无音声，愿加清澄，以渐进用。不可顿任，轻假利器，收还之既甚难，所损者亦多矣。吾以一事暗保其余。同乎己者，未必可用；异于我者，未必可忽也。
志得则颜怡，意失则容戚，本朽则末枯，源浅则流促。有诸中者必形乎表，发乎迩者必著乎远。
适心者交浅而爱深，忤神者接久而弥乖。是以声同则倾盖而居昵，道异则白首而无爱。
所竞者细，则利同而雠结；善否殊涂（途），则事异而结生。这里他申述了话语传播必须注意受播对象，认为对人“察言观色”十分重要，指出不要以个人利益异同来臧否人物，强调了“适心”、“神合”和“声同”、“道一”作为结交的准则。至于在人际传播中对自我的规约，他说：
四聪广辟，则羲和纳影；万仞虚己，则行潦脚赴。故博采之道弘，则异闻毕集；庭燎之耀辉，则奇士叩角；诽谤之木设，则有过必知；敢谏之鼓悬，则直言必献。
畏水者何必废舟楫，忌伤者何必弃斧斤？交之为道，其来尚矣。天地不交则不泰，上下不交即乖志。夫不泰则二气隔并矣，志乖则天下无国矣。始之甚易，终之竟难。患乎所结非其人，败于争小以忘大也。
“聪”即“窗”，这里是双关的暗喻，亦指人的“囟门”（大脑）；“影”指日光，亦指万物的影像；“羲和”是神话中的日神。大脑的天窗四面打开，让太阳光般的真理照射进来；自己的胸怀虚若万仞深谷，让奔腾的流水来到脚下。这是道家修炼的高境界，要到达这个境界就要广博地吸纳恢弘的道学，让各种不同的学说思想全部汇集过来；就要在庭院点燃起明亮的火炬，让各种奇异的人才纷沓而至；设置允许任何人批评的公告，使自己的过错让人都知道；悬挂起供人告谏的大鼓，让正直的言论得到贡献。这实际上是《太平经》里构想的一幅理想国图画，希望通过道家思想的熏陶在社会上出现民主太平和自由传播的局面。
“四聪广辟”和“万仞虚己”正是道家主张的自身修炼；以“天地交合”来比喻人际之间上下关系（包括君臣、父子、夫妇等）的构想，则借用了道家的概念。葛洪非常巧妙地把儒学融入道学，在实现道学的改造中，起了非常大的作用。他的学术思想在中国道教史、哲学史、文学批评史和科学发展史，乃至传播思想史上都占有光辉的一页。
魏晋南北朝的文学传播思想
一、中国文学传播新时期的出现
“汉末建安时期，我国文学有了重大的变化，这些变化标志着文学发展的新时期已经到来了。”这一时期中国文坛涌现了一大批作家，“三曹”、“七子”和蔡琰是其中的代表。他们直接继承了汉乐府民歌的现实主义精神，打破汉末文人诗歌消沉的局面。他们的诗具有“慷慨悲凉”的独特风格，形成了所谓“建安风骨”这一传统。
曹操（公元155～220年），即魏武帝，字孟德，沛国谯（今安徽亳县）人。
三国时著名政治家、军事家和文学家。曹操在镇压黄巾起义中，逐步扩充了自己的军事力量。建安元年（公元196年），迎献帝都许（今河南许昌东）。后挟天子以令诸侯，先后削平割据势力，逐渐统一了中国北部。死后，其子曹丕称帝，追尊为魏武帝。曹操生前在北方屯田，兴修水利，解决了军粮缺乏的问题，对农业生产的恢复有一定的作用；用人唯才，打破世俗门第观念，罗致地主阶级中下人物，抑制豪强，加强了集权。他精兵法，著《孙子略解》、《兵法接要》等书。曹操不仅在政治、经济、军事上表现了杰出的才能，在文学上也有很高的成就。曹操和他的儿子曹丕、曹植都是当时文坛上的领袖人物。在他们提倡、带动之下，这个时期的创作成为我国文学史上光采夺目的一章——即人们通常所说的“建安文学”。
