从公元220年起，先后建立了魏、蜀、吴三个国家，它们三分东汉江山，历史上称为“三国”。后北魏统一北方，又被西晋替代。这一时期门阀士族地位上升，清谈之风日起，玄学便是在这样的社会背景下产生的。大凡政治上没有远大前景，经济上形成暂时繁荣，社会处于苟且稳定时期时，就会出现一批由文人发动的“清谈”。汉末的“品题人物”清谈，魏晋的“辨名析理”清谈，就是在这一特定社会背景下产生的，它们对一些抽象的问题进行口舌之辩，其直接结果是北方士族在空洞的论辩中锤炼了一套哲学思想和传播理论。
玄学所探讨的中心议题仍然是天人关系问题。关于玄学的贡献，《中国哲学史》这样评价：它在形式上摆脱了两汉经学的笺注繁琐，在内容上也抛弃了两汉神学对“天人相与之际”的粗俗的目的论的论证。玄学家们采取了思辨哲学的形式，提出有无、体用、本末、一多、言意、动静以及自然和名教等范畴，对天人关系问题赋予新的涵义，展开了关于本体和现象、运动和静止、认识和对象、天道和人事等方面的新的论证，开辟了一代哲学新风。
玄学思潮内部也曾发生过各种争论，涌现了不少新的传播思想，也出现了一些杰出的代表人物。
（一）王弼的“贵无”论和他的传播思想
玄学始于曹魏正始年间，当时由何晏、王弼提出“贵无”论，开创了所谓“正始玄风”。王弼（公元226～249年），字辅嗣，山东金乡人，汉末著名士族王粲的侄孙。据何劭《王弼传》说：“（弼）幼而察慧，年十余，好老士，通辩能言。”被何晏发现，向曹爽推荐，任尚书郎。《世说新语·文学》记载：何晏为吏部尚书，有位望时，谈客盈坐。王弼未弱冠，往见之。
晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极可，得复难不？”弼便作难，一坐人便以为屈。于是弼自为客、主数番，皆。一坐所不及。
何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏。曰：“若斯人可与论天人之际矣。”因以所注为《道德》二篇。
王辅嗣弱冠，诣裴徽。徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已。何邪？”弼曰：“圣人体无无，又不可以训，故言必及有老庄。未免于有恒训，其所不定。”
何晏位高望重，王弼才20岁。王弼在何晏家中自作论辩的两方，使举座惊服。甚至后来又使何晏在见到他注释的《老子》后，便放弃自己注疏《老子》的工作，而改注两篇《道德》。像裴徽这样一个花甲老人也请教他，可见王弼学识之渊博，才气之过人。
王弼的主要著作有《周易略例》、《周易注》、《老子微指略例》、《论语释疑》和《老子注》等。他结合《周易》研究，提出了“言不尽意”、“得意忘象”、“得象忘言”的传播思想，他在《周易略例·明象》里说：
夫象者，出意也。言者，明象也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。
意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。
言者，象之蹄也。象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。
上述言论深刻地阐述了“意义—事象—言语”三个传播概念的哲学关系：意义来自事象但更是事象的抽象，所以得到的意义就是对事象的抽象；言语阐明事象但它更是事象的符号，所以透过言语符号也就可了解事象。真正获得意义必须把事象进行抽象（忘象），真正了解事象必须不拘泥于言语（忘言）；好比筌的功用是捕鱼，蹄的功用是捉兔；捕捉到鱼和兔是关键的，筌和蹄在捕捉到了鱼和兔后是可以忽视的。他发展了庄子“得意忘言”的传播思想，指出事象的功用是寄托意义，言语的功用是阐明事象。
（二）裴危页的“崇有”论和他的传播思想
裴危页（公元267～300年），字逸民，河东闻喜（今山西绦县）人。父裴秀是西晋王朝开国元勋，他袭父爵，官至太子中庶子、国子祭酒兼右将军、尚书左仆射等职，系当朝权贵。他年少有声名，史称“雅有远识”，“若武库，五兵纵横，一时之杰也”；学术造诣很高，“博学稽古”，“兼明医术”，擅长玄谈，“口谈虚无，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”。
裴危页的传播思想主要反映在他的论辩实践上。裴危页崇“有”，他反驳王弼“贵无论”说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣，生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”这段话的意思是说，“无”是自生的，它始生于“万有”（指各种具体事物的存在）之后，一有它，世界就不再是浑然的圆满，开始有所亏损了。裴危页抓住了“贵无”派理论出发点上的矛盾，完全符合逻辑地把这个一直被有意无意地神秘化了的悖论推向睽睽众目。他严密的逻辑推理能力，连他的反对派也不得不承认。他的传播理论并不多，散见在《汉书·裴原传》的《崇有论》中：
夫搃混群本宗，极之道也。方以族异庶，类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有所攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处毕业；默语殊途，所以宝生称宜，其情一也。
遂阐贵无之议，而建贱有之论，贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼，礼制弗存，则无以为政矣。众之从上，犹水之居器也。故兆庶之情，信于所习；习则心服其业，业服则谓之理然。是以君人必慎所教。
夫盈欲可损，而未可绝有也。过用可节，而未可谓无贵也。盖讲言之具者，深刻有形之，故盛称。空无之美，形器之，故有征。空无之义难检，辩巧之文可忧，似象之言足惑，众听眩焉。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲于司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风弥。
虽君子宅情无求于显，及其立言在乎达旨而已。裴危页力图在逻辑上证明世界的本原是“有”，我们的言语传播也必须以“有”为基础。他认为，世界之所以被认知，是因为人把世界万物作了分类，这种分类不是事物本身的“自足”，而是借助于外来的标准。这个标准与事物的特征符合，就称为“宜”；他又认为事物的区分，主要依据事物的形象，而形象必须依托于客观存在着的形体。所以他强调，知识的传授，首先要弄清它的出处，即使不用言语，用不同方法，也必须以存在为基础，以符合事物的实际情况为准则。这就是上述第一段话的基本精神，也是裴危页崇“有”的基本思想。
裴危页在言语传播方面，还提出了要“君人比慎所教”、“立言在乎达旨”的观点，他还指出一切传播活动必须有所依托，抽象的美要靠有形的“器”来显示，值得称道的理论必须通过具体形象的语言来传播。同时他对空洞的意义、辩巧的文辞、似是而非的言论进行了批判，指出其迷惑视听者的恶劣作用。
（三）郭象的“独化”论和他的传播思想
郭象（公元252～312年），字子玄。据《晋书》记：他“少有才理，好老庄，能清言，太尉望衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’”他在朝廷任职期间，针对玄学内部产生的“贵无”和“崇有”两种观点，综合了当时《老子》和《庄子》的研究成果，完成了《庄子注》，把玄学理论推向了高峰。
当时玄学思潮中出现了王弼为代表的“以儒合道”和向秀为代表的“以道合儒”流派，以及嵇康等为代表的“以道攻儒”和裴危页等为代表的“以儒攻道”流派。而郭象比裴危页早生晚卒，他基本上继承向秀的观点，又承袭了裴危页“崇有”，进行玄学的本体论研究。他在传播思想上倾向神秘主义的认识论。他在《庄子注》里曾有一些相关的言论：
夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其跟者，故莫知。
凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今夫知者，皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也。故天下莫不芒也。
自知耳，不知也。不知也，则知出于不知矣。……知出于不知，故以不知为宗。
言，意之表。而入乎无言无意之域，而后至焉。物来乃鉴，鉴不以心。
他否认传播的功用，主张“独化”，认为人们的认知基础是“虚无”，一切知识都是来自学习和传授，“知”就是“无知”，夸大了认知的有限性和世界的无限性之间的关系。同时他也否定人在认知上的能动性，认为“物来乃鉴，鉴不以心。”。鉴，指镜子，人认识事物就像镜子，而不是靠思想。郭象把玄学发展到高峰，成为了言语传播和社会传播的反动。这一点上他与黑格尔的客观唯心主义反映论颇有相似之处。
（四）嵇康的“异端”说和他的传播思想
嵇康（公元223—262年），字叔夜，谯郡铚（今安徽宿县）人。据《晋书》本传载：“康早孤，有奇才，远迈不群；……学不师受，博览无不该通，长好老庄。……常修养性服食之事，弹琴吟诗，自足于怀。”著有《嵇康集》、《春秋左氏传音》和《圣贤高士赞》等。嵇康常与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、阮籍侄子阮咸、琅琊王戎、沛人刘伶等友善，交游于竹林，被当时誉为“竹林七贤”。他以老庄思想为理论基础，倒戈玄学。当时的玄学名士钟会向统治集团告发，说他“言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容”，于是被司马昭下令杀害。
死的时候才39岁，他的死是“清谈”学者的悲剧，说明在控制传播的封建社会里，根本不可能有脱离现实的所谓“清谈”。继他之后魏晋时的不少“清谈”家都年轻轻被送上了断头台。在他死后，他的思想反而影响更大。
《嵇康集》集中反映了他的思想，其中《声无哀乐论》一文最有价值：
夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，趣举一名，以为标识耳。
夫言语，君子之机，机动物应，则是非之形著矣，故不可不慎。若于意不善了，而本意欲言，则当惧有不了之失，且权忍之；已后视向不言，此事无他不可，则向言或有不可；然则能不言，全得其可矣。
音声之作，其犹臭味杂于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而无变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？
心之与声，明为二物。二物之诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不假听于声音也。……然则声之与心，殊途异轨，不相经纬。
上述几句话都十分深刻地阐述了传播上一些重要问题。第一句话指出名称只是事物的标志，语音与它所反映的事物之间没有天然不变的联系。第二句话指出言语是人的内心活动的反映，言语一动就能被别人了解内心，所以言语必须谨慎。第三句话指出客观声音的发生与主观感觉的形成是不相同的，声音像气味一样不因为人的好恶而产生改变；这里既是音乐美学传播的理论，也是言语传播的基本原理：言语形式作为指称外部世界的声音符号时，是不会因人们对它所代表的事物的爱好或厌恶而发生改变的。第四句话指出语音与意义是不同的两种现象，否则情感和思想的表达就不需要凭借声音了；反之，我们也不能单凭声音来判别人事的是非。
三、两晋南北朝佛教哲学的传播思想
佛，或称佛陀，是梵语Buddha经西域传入中国时的音译，初亦曾译作“浮屠”或“浮图”，意思是“觉者”。佛教的创始人悉达多·乔达摩，是古印度迦毗罗王国（今尼泊尔境内）释迦贵族净饭王的太子，佛教徒尊他为“释迦牟尼”，意为“释迦族的圣人”。释迦太子结过婚，生有一子，因见世间人不免生、老、病、死之苦，还要受奴役、饥饿、寒冷之折磨，心中悲哀震动，遂于29岁出家修道，创建了佛教，从事佛教的宣传活动。于80岁时，在两棵菩提树下死去，佛经上称为“涅槃”。他生前宣讲教义，与中国儒学的老祖宗孔子一样，提倡“述而不作”，所以没有留下文字。他死后，由他的弟子阿难、优婆等背诵佛法和戒律，结集成佛经；跟孔子死后相似。孔子由他弟子整理出了中国“儒经”——《论语》。
佛教最早传入中国的记载见于《三国志·魏志》注引《魏略》：“汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”《后汉书》及《四十二章经》等著作中传说：永平七年（公元64年）汉明帝夜梦一头顶白光的金人，飞至宫殿。明帝问群臣此梦何意，大臣傅毅答道，西方有圣人叫佛，此金人即佛。明帝闻后派郎中蔡愔出使天竺（古印度）求佛。蔡愔行至月氏国，遇到迦叶摩腾和竺法兰两法师，就请他们一同回朝。永平十年（67年）他们骑着白马带着佛经和佛像回到洛阳，明帝刘庄修建白马寺供他们译经传佛。当时的佛教，还只奉行于宫廷贵族之中，一般平民禁止出家。但是到汉末魏晋，东来传经和西来取经的僧人渐多，随着佛经的大量翻译，佛教得到迅速传播。在西行取经的高僧中，最值得一提的是法显。法显俗姓龚，平阳郡武阳（今山西省襄丘县）人，3岁时剃度为沙弥，20岁时受比丘戒。他常慨叹律藏传译未全，立志前往印度寻求。晋安帝隆安三年（399年），他从长安出发，穿过河西走廊，沿着以死人枯骨为标志的沙碛地带，度过葱岭，进入北印度境，又顺恒河西行。然后从海路经狮子国（斯里兰卡）回国。前后经过了15年，所经将近30个国家，这是以往求法僧人所没有过的经历。他带回了大量经书，回国后即从事翻译。在东西方文化传播史上作出了不朽的贡献。西晋以后，佛教的经义以其唯心主义思辨与玄学本体论的思辨颇有相似、相通之处，于是得到互相嫁接。当时传译的僧侣们也大都利用玄学的一些概念来译解佛教经义。这种翻译工作，不仅大大促进了大乘佛教哲学在中国的传播，也大大促进了大乘佛教的中国化传播。
（一）僧肇的“般若”学及其传播思想
僧肇（公元385～414年），本姓张，京兆长安人，南北朝时最重要的佛教哲学家，也是中国化佛教思想体系的奠基人。他少年贫困，代人抄书为生，借此得以通读经史诸子。他由老庄玄学转向般若空宗，后读《维摩经》受感悟，于是出家。主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，均收入《肇论》一书。
他批判了“本无”说，指出在言语传播中，不要被事物表象的千变万化所迷惑而把“无”看作是根本，抹杀了“有”的存在。他说：
“本无”者，情尚于“无”，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？“本无”派，偏重于空无，用很多话来肯定“无”是万物之本。他们取消事物的“有”，把“有”说成依存“无”。取消事物的“无”，那么“无”本来就是“无”。这种偏重“无”的议论，难道说符合客观事实，就是事物的实际情况吗？他用反问揭示出这种传播思想的根本错误是漠视“假有”的存在，“假有”不等于“无”。他认为般若所讲的“空”，不是有无问题而是真假问题。所以他进一步说：
如此，则非无物也，物非真物。物非真物故，于何而可物？故经曰：“色之性空，非色败空。”
他扬弃玄学的“本无”说，代之以般若学的“性空”说，认为事物的表象以假相示人，它不真实代表事物的本质，但不能因此否认它的存在，简单地说它是“无”，只是不真，即“空”。
他从“不真空”角度立论，对名与实的传播关系进行了阐述：
