首先一个是其散文笔触的精神维度与精神深度。不同于我们司空见惯的中国散文一般的写人叙事、摹景咏物、访怀旧友、谈古论今，《妇人》中的篇什直接触及人的隐秘的精神心理世界，或写灵魂对俗世的俯察拷问，或写生命对无意义存在的决绝超越，或写人类通向自由幸福的幻想之途，概言之，它是一种对人类处境的寓言性描绘，一种隐语示喻，渗透和折射着人类精神的三种深层意识——
（1）“自由意志”精神。例如《妇人拒绝回到人类中去》中，一个妇人不愿与人类居住在一起，她跋山涉水来到了旷野上，面对三个劝她一起回去的懦弱的同类，“她”说道：“我不是你们的同伴。因为对于你们来说远离人类就是远离了幸福和安全。而于我，则是得到了这些。你们是被迫离开那里，因为肉体和灵魂在这里遭受折磨。而我，则是肉体听从灵魂的召唤，像兄弟一样快乐地结伴来到这里。你们以为只有在荒凉的旷野上才会感到孤独和恐惧吗？不，真正的危险从来不是来自大自然，而是在喧闹的人类中间。”又如《两个来自不同国度的人在同一座桥上相遇》，写一个生活在我们俗世里的人与另一个陌生人相遇、对话，高贵的陌生人对俗人的问题是这样回答的：“我来自大地，所以我没有国度，我的灵魂与肉体一直和谐地生活在一起，因此那强权的统治者也丧失了它的力量。”这里其实触及了人类最大的一个困惑——现实束缚与精神自由意志之间的矛盾，尤其现代社会发展中所带来的人与人、人与社会的异化及物质主义工具论成为窒息人之自由本性的严重枷锁。哲学史上，从康德到叔本华到尼采都揭示过人作为“意志”的本质存在，虽然对“意志”的理解不尽相同，但皆把生命意志看做世界的本质，看做人类“挣扎”的或积极创造的力量，这里的“妇人”和“高贵的陌生人”正是对“自由意志”的张扬。
（2）自省意识及“原罪感”。卢丽琳在其《创作谈》中曾说到《圣经》对她的影响“非同寻常”，如所周知，《圣经》作为基督教经典是立足于对人之“原罪”的观照下力图把人引向“净界”的教典，它在充满神秘虚幻色彩的同时，可贵的是对人类假、恶、丑的鄙弃及人类自省意识。精神上的这种潜影响加上卢丽琳自身的个体心性，就使她的散文常常带有着上述情结。譬如在《人类的丑行刺痛了伟大者的心灵》中，伟大的上帝和死神企图借“覆灭”的灾难“将人类从罪恶的迷梦中唤醒过来”，“但可惜的是，愚蠢的人类的双目根本不识得这条宝贵的路，他们过惯了罪恶生活的心灵已经不知道过另一种高尚的生活……不堪入目的丑行还在继续延伸……最后的期限到了，考验结束了。是他们自己将自己推向了毁灭和死亡的深渊！”《妇人在大海上惩罚背叛的爱情》中，妇人要严惩“罪人”，她的心所以哀痛和冷酷，是因为“世上有那么多的罪行和罪人”；《纯洁的人对身后的世界充满担忧》中，一个纯洁的人想在跟死神走之前会会一些罪人，要他们在一个死者面前承认自己所做的一切以使灵魂减轻些重负，令妇人绝望不解的是，“他们宁肯听任自己一生被这邪恶的秘密纠缠着”而“没勇气卸下这沉重的负担”；《有罪的人找不到适合自己的坟墓》中，一个自认为罪恶深重的人检讨道：“我在世上什么样的勾当都干过。酗酒、赌博、聚众斗殴、嫖女人……”他甘愿受到惩罚而不肯去没有惩罚的、不公平的坟墓里安息。所有这一切，都包含着作者对人类丑陋面的一种透析，表现出了强烈的“原罪感”及“救赎”意识。
（3）回归“自然之我”的理想。何以达到对自我及整个人类的救赎？像从来的哲学、宗教、艺术一样，“回归”也是卢丽琳散文暗示的通向精神至境之途。但卢丽琳的“回归”不同于西方宗教所倡导的“回到上帝”，也不同于某些艺术家的“回到自我内心”，她是把“自我”和人类看做宇宙自然的一分子，意在回到自然原初状态之“人”，与宇宙自然融为一体。为了达到这样的一种“回归”，就必须与从前决绝，结果，我们读到，“死亡”主题成为其散文全部乐章一再回旋的主旋律，“死亡世界”成为“自然之我”的原始的、纯洁的、完美的家园。《妇人》集中的第二篇《妇人向死神要求改变死亡国的制度》，就是把“死亡”当做阻隔恶行、净化人寰的方式，它籍“死神”之口说道：“直到他们的灵魂得到更换，被换上肉与核都是新生的、纯洁的另一颗时，我才允许他们进入我的国度。”在《热爱清洁的妇人死在自己的清洁中》，妇人按照“灵魂”的指引到一个远离人类足迹的天然湖泊洗涤尘垢，“当次日圣洁的黎明从东方升起时，比黎明更加圣洁十倍的妇人静静地躺在血红的湖泊里。……一切有生命和无生命的、一切在高处和低处的，都默默地向这具圣洁的尸体致敬”。而在《不断被剥夺的人得到了最高的奖赏》中，这一主题意象更为突出，“他终于决定离开这里，独自一个人往森林或沙漠上去”，在他所有的一切（爱情、义务、上司的胁迫、乞丐的哀求、路人的抢劫）都被剥夺后，他终于在旷野的沙漠上听到“死神”地召唤：“好吧，现在跟我来吧。只带着那颗像初生婴儿般单纯的心灵，来见我吧！”读着这些文字可以感觉到，虽然卢丽琳的散文中有时候也提到上帝，但似乎“上帝”呀、“天国”呀太抽象太玄虚，也或许是出于现代人的理性、中国文化的血脉，她更倾心于她潜意识直觉中的“死亡世界”，当然这并不是俗世意义上的肉身死亡，而是超越通常理解的精神意义上的“涅槃”。
再一个方面，值得注意的是“妇人”的形象及其所代表的批判精神。“妇人”无疑是一个虚拟、假托的人物，但作为贯穿诸篇散文的一个叙述视点和支撑核心，绝非信手拈来，恐多有隐意。究其内里，一是有着作者的影子，是作者站在女性身份立场上将自己的感情、思想、梦幻全部融入幻化出的形象，借以传达自己的人生哲学；二是暗含着社会审美文化心理的一种共识，似乎女性作为“水做的骨肉”代表着洁净、清爽、纯丽；三是富于“高贵的”超人品质和灵魂自省意识。因而，最终她得以从人类俗世生活中剥离出来，张扬着一种人之神性，富于勇敢的批判精神。“妇人”俯察人类记录着人类的种种丑行罪恶并将惩罚之（《妇人向死神要求改变死亡国的制度》）；“妇人”建议酒神鞭挞醉酒的人类（《妇人建议酒神鞭挞醉酒的人类》）；“妇人”不愿让清洁的身体被尘土所浸没（《热爱清洁的妇人被清洁困在湖边》）；“妇人”勇敢欣慰地死在自己的清洁中（《热爱清洁的妇人死在自己的清洁中》）；“妇人”无情地惩罚人类的丑恶（《妇人在大海上惩罚背叛的爱情》）；“妇人”坚执地要让人类反省自己的罪恶（《纯洁的人对身后的世界充满担忧》）；“妇人”最终以“死亡”去惊醒和拯救人类（《死亡找到了他，他不得不跟着她走》）。这里，一方面强烈地表现出“妇人”与世水火不容、对俗世丑恶的弃绝，另一方面也时时让我们感到“妇人”在隐隐作痛、对俗世的关爱之情，可见，这里的“妇人”虽然具有强烈的“超人”、“超世”精神，但终究与俗世人类有着割不断的脐带关系。而实际上，这也正是作者精神痛苦、自我矛盾的地方，她作为一个存在个体不可能完全脱离现世，也不可能否定自身属于人（类）的本体性，但她对俗世丑陋又无法相容，便只能以堂吉诃德式的执著在幻想中作猛烈的批判、反抗，作精神上、意念中的摧毁。其神性良知、其“浪漫主义”色彩的悲壮精神是颇为动人的。
自然，一个作家并非全部创作一个面孔、一种调子。卢丽琳的《在危崖上》诸篇散文中，“超人”的“妇人”形象不见了，作者又回到了相对平实真切的现实生活中的“我”，让我们感到了一个更接近于真实的女性的心灵苦闷和精神追求。这里有许多《妇人》中没有的现实生活处境的摹写：杂乱的小院，窄狭的楼梯，穿着时髦的女人，卖豆腐的老头，无聊的邻居，孤独的个我……读到这一切逼真、实在，好像是一个我们身边的活生生的女子，不过从精神主体本质看，“我”与“妇人”是灵犀相通的，仍是一个“高尚纯洁”的灵魂，仍是厌恶肮脏浑浊的的生活，既不合群更不愿同流合污，只愿到诗的国度里求得精神上的寄托，甚至企盼着“死亡”带来“永不会夺去的幸福”。典型的篇什如《拒绝》《让肉体在洪水中让灵魂在岸上》《高处的和低处的、远处的和近处的》《寻觅世上没有的那条路》《进入死亡国的特殊客人》《不同的命运向商人和诗人展开》《在另一座星球上生活》等等，从这些篇子的题目上就可看出其中的情感意向。如果说《妇人》诸篇是以虚幻情节象征地表达着人类的堕落和内心的痛苦，那么，《在悬崖上》诸篇则是以写实情境直接地表达着生活的空虚和内心的追寻。
此外，还应提到卢丽琳的散文在形式上、体式上的陌生化和新鲜化效果。因为自20世纪90年代以来的散文“热”，在散文体式上其实主要是沿着两个方向发展的，即生活化的叙事抒情型与学术化的杂说随笔型。女性散文尤呈现出指向俗世生活的潮流，多为叙事抒情，尤其一些副刊晚报体式的散文更为生活化，大多有比较好听的生活味的专栏题目：像“青春美文”、“生活美文”、“多味煎饼”、“人生感悟”等等。卢丽琳的写作却如同她本人一样独标个性，不入潮流，反倒极为边缘化，天马行空，我行我素，随性赋体，最终找到了她自己的独特的语言体式——寓言体和独语体散文。寓言体散文恰恰适合于她精神意绪的隐喻式表达，自然寓言体并非她的创造，中西都是自古以来就有，但的确当下少有人用，与其说卢丽琳受到什么的影响，不如说是卢丽琳心灵直觉到的一种对应形式，在她的精神世界中具体的琐碎的俗世本就难有位置，往往多是感悟基础上幻化出的一种隐喻式图像，或者说自我想象中的精神法式，它们神秘、诡谲，富于象征、暗示和道德训诫的意味，以寓言体形式表现这样一种精神极地的“舞蹈”倒非常合适的。而独语体散文作为她偶有感触、兴之所至的表达方式，可以说也正切合于其自由个性、精神随时飞翔的外在体现。如此一来，卢丽琳的散文在当下女性散文中就显得有些另类，对于读惯了副刊生活化散文的读者艰涩是艰涩了点，但也给我们带来审美上的新感觉。
三
但在这里，还想说的是：艺术毕竟是艺术，精神毕竟是精神，鲁迅先生就曾说过这样的意思——我们不可能揪着自己的头发离开地球。是的，我们其实无法回避历史的、客观的一切，也无法回避现实实践和发展着的人类生活，以至遁入完全主观化的、梦幻般的空想世界之中。这里就有一个人生观、艺术观以及艺术与生活的距离问题。从卢丽琳的创作扩展到近年整个的文学创作，我以为尚有几点是值得提出和探讨的。
其一，创作中的“原罪感”倾向。如何看待人类生活中的丑恶面，这是一个深奥的哲学问题，也是一个非常现实的问题。是历史唯物主义地去看还是从宗教神学的角度看，无疑有着极大的不同。历史唯物主义以肯定人为前提，承认人性的弱点并力求在现实实践中限制之、改造之，宗教神学则以否定人为前提，夸大人性的弱点而认为人生而有罪，唯有依靠上帝的救赎与自我苦修才能得到解脱和永生。卢丽琳的散文由于所带有的宗教色彩，一定程度上形成对彼岸世界与现实生活的“二元对立思维判断”，对于人类、现实俗世生活的极端态度。作品中过多看到的是人类的罪恶、丑行，由此断定这是一个肮脏的、无救的世界，又由此幻想一个与之对立的洁净的、公平正义的、完美的“死亡世界”，显然是有些偏激的。
其二，精神的虚无遁世。精神于人、人类是必需的，没有精神、丧失灵魂的人和人类只能是一群行尸走肉的动物状态。但精神的翱翔应该是自由的、康健的，无限的游离只会带来精神的虚无与病态。如果一味去追求一种本无的东西，把自我拘于情绪臆想或精神幻觉的高峰体验中，就可能导致自我封闭，从而限制了自己的人生体验和创作的拓展。像童话诗人顾城，像“太阳神之子”的海子，精神的极度狂放带来的是精神崩溃和艺术的反面。
其三，贵族化倾向。在《妇人》中尤其《在危崖上》诸多散文中，似乎有些超世离群的贵族化气味，经常见到以“纯洁高贵的”字眼形容“妇人”或“我”，而对底层大众百姓流露出鄙薄的态度，某种程度上有一种孤芳自赏的感觉。这是很值得作者警惕的。
由此有必要提及的是，对尼采作过专门研究的著名学者周国平在谈到尼采时指出：“尼采敏于感受现代文明的弊端，却不能指出一条现实的路。他把希望寄托在少数高贵者身上，而终于把健全的本能和超越的精神视为这少数高贵者的禀赋和特权。在尼采的思想中，最有害的莫过于这种浓烈的贵族倾向了。”应该说，这段话对于当下的许多文学创作者都是意味深长的。
2005年10月
