《中庸》成书远在《孟子》之后，其首尾大畅玄风，虽兼采外物内我两派之说，终以内我派之立点为上风，是盖由于孟子之后，反对之说有力，而汉儒好混合两极端以为系统也。其曰“诚者天之道”，犹云上乘也，曰“诚之者人之道”，犹云下乘也。曰“诚则明，明则诚”，犹云殊途而同归也，曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，亦示上下床之别也。其曰：“天下之至诚”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自内而外之涂术可知矣。故如以此言论宋儒，则程叔子朱文公之学皆“自明诚谓之教”者也。此义可于朱子《补大学格物章》识之。
朱子之《补大学格物章》，宋代以来经学中之大问题也。自今日思之，朱子所补似非作《大学》者之本心。然程朱之言远于心学而近于物学，比《孟子》、《乐记》、《中庸》更可免于戴氏之讥者，转可于错误中见之。《大学》原文云，“……欲诚其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚……”郑注云，“格来也，物犹事也。其知于善深，则来善物，其知于想深，则来恶物，言事缘人所好来也。”此解虽若上下文义不贯通，然实是格字之正训，《诗》所谓“神之格思”，《书》所谓“格于上下”，皆此训也。格又以正为训，《论语》所谓“有耻且格”，《孟子》所谓“格其君心之非”皆谓能正之也。从前一义，则格物应为致物，从后一义，则格物应为感物（王文成所用即此说）。若朱子所补者，周汉遗籍中无此一训。上文有“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”一言，似朱子所补皆敷陈此义者，然此语与格字不相涉，《大学》作者心中所谓格物究竟与此语有涉否，未可知也。汉儒著论好铺陈，一如其作词赋，后人以逻辑之严义格之，自有不易解处。程朱致误之由来在于此。朱子将此语移之下方，复补其说云：
右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
试看格物致知在《大学》之道之系统中居诚意正心之前，即等于谓是修道之发轨，朱子将此根本之地说得如此，则准以王学称心学之例，朱学称“物学”自无不可。（朱子之究心训诂、名物、礼数，一如清代朴学家，“物学”之采色极重。朱子门人及其支裔诚多舍此但讲性命者。然东发深宁竟为清代朴学之远祖，此不磨之事实也。清代朴学家之最大贡献，语学耳“兼训诂音声”，至于经学中之大题，每得自宋儒，伪《古文尚书》其一也，其对于《诗经》一书之理解乃远不如宋人。五十年后，人之量衡两大部经解者，或觉其可传者，未必如通志堂之多也。）朱子如此解格物，自非《孟子》之正传，聪明之王文成岂肯将其放过？（见《传习录》。）然而朱子之误释古籍，正由其乐乎“即物而穷其理”，而非求涂路于“喜怒哀乐未发之前”也。清代朴学家之立场，岂非去朱子为近，去孟子为远乎？
程朱之学兼受陆王及戴氏之正面攻击者，为其二层性说。是说也，按之《孟子》之义，诚相去远矣，若求其思想史上之地位，则是绝伟大之贡献，上承孔子而详其说，下括诸子而避其矛盾。盖程朱一派之宗教观及道德论皆以此点为之基也。程伯子曰（《遗书》卷一）：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。
有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也，皆水流也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远固已渐浊，有出而甚远，方有所浊，有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也，如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也，水之清则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。
性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。
朱子于此义复发明之云（《语类》四）：
孟子言性。只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀杨说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽，少得一个气字耳。程子曰：“论性不论气，不备，论气不论性，不明”，盖谓此也。
孟子未尝说气质之性，程子论性，所以用功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。
道夫问，气质之说始于何人？曰，此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳，性那里有三品来？孟子说性善，但说得本源处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。荀子说性恶，与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”。又举明道云，“论性不论气，不备，论气不论性，不明”，二之则不是。且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人说这道理。
此程朱是说也，合孟轲、韩愈以为论，旁参汉晋之性情二元说，以求适于孔子所谓“性相近习相远也”，唯“上智与下愚不移”者也。孟子者，宗教的意气甚强大，宗教的形迹至微弱之思想家也。惟其宗教的意气甚强大，故抹杀一切功利论，凡事尽以其所信为是非善恶者为断。惟其宗教家形迹至微弱，故不明明以善归之天，而明明以善归之人，义内之辨，所以异于墨子之“义自天性”者也。故孟子之性善说，谓人之生质本善也，孟子之所谓才（例如“非才之罪也”之才字），亦可谓情（例如“乃若其情则可以为善矣”之情字），皆性之别称也。当时生性二词未全然分划，孟子偶用比性（生）字更具体之各词以喻其说，故或曰才，或曰情，其实皆性（生）之一面而互立也。以为兼具善恶，与“性之本”、“皆善”者不同，诚不可以为即是孟子之正传，朱子于此点亦未尝讳言之。然则程朱之“性之本”果何物乎？
程朱之“性之本”，盖所谓“天命之谓性”也。程朱学之宗教的色彩虽与古儒家大致相同，即属于全神论的宗教观，而非活灵活现之鬼神论，然比之孟子，宗教之气息为重矣。（程朱之主敬即为其宗教的工夫。）故程朱之天亦有颇异于孟子之天者也。孟子之天，孟子未尝质言其为全仁也。且明言其“未欲平治天下”，而使其不遇鲁侯也，程朱之天则全仁也，全理也，故天命之性，必为全善者也。（详见《语类》卷四。）然则程朱复为善之一物立其大本于天，而名之曰“本性”，又曰“性即理也”。在此点上，程朱之立场恰当墨孟之中途，不过墨子言之极具体，程子言之极抽象耳。且墨子未尝以义字连贯天人，程朱则以理字连贯天人物。（墨子虽言义自天出，人应以天志为志，然其口气是命令的，所指示为应然的，未尝言天人一贯之理，如程朱之说理字也。）故程朱之言“理”，性与天道皆在其中，而为“天命之谓性”一语作一抽象名词以代表之也。既连贯天人于一义之中矣，则道德之本基当立于是，故程朱以为本性善。此一本性虽与孟子所言性不尽为一物，其为道德立本则一，其自别于释道者亦在此也（参看程朱辟佛诸说）。
然而性善之说，如孟子之兼括才质而言者，究竟不易说通。孟子之性善说恰似卢梭之生民自由论，事实上绝不如此，惟一经有大才气者说之，遂为思想史上绝大之动荡力，教育之基础观点受其影响，后人虽以为不妥者，有时亦不能不迁就之也。韩文公即不安于性善说者最有力之一人，其三品说实等于说性不同耳。此所谓性，绝无天道论在其中，而是专以才质为讨论对象者也。扬雄之“善恶混”说，亦自有其道理，盖善恶多不易断言，而人之一生发展恒不定也。程朱综合诸说，作为气质之性，于是孟子性善说之不易说圆处，扬韩诸子说之错综处，皆得其条理。朱子以为张程此说出则“诸子之说泯”，此之谓也。
戴震以为气质之性说与孟子不合，是固然矣，然孟子固已与孔子大相违异，而张程此说，转与孔子为近。孔子之词短，张程之论详，故张程之论果皆合于孔子相近不移之用心否，今无从考知，然张程之立此说，固欲综合诸子，求其全通，调合孔孟，求无少违，移孟子之性说，于天道上，而努力为孔子之“性相近习相远”说，“上智下愚不移”说寻其详解，斯固集儒家诸子之大成，而为儒家天人论造其最高峰矣。过此以往，逃禅纂道则有之矣，再有所发明则未有也。故戴氏以程朱与孟子不合，诚为事实，设若此为罪过，则戴氏与程朱惟均，若其以此说归之儒家思想直接发展之系统外，则全抹杀汉代儒家之著作且不知程朱之说乃努力就孔子说作引申者也。
按程朱与孟子之关系甚微妙。所有孟子道统之论，利义之辨，及其“儒者气象”，皆程朱不能不奉为正宗者。然孟子宗教气少，程朱宗教气较多，故其性论因而不同。此处程朱说根本与孟子不同，然程朱犹力作迁就之姿势，故朱子注孟子，遇性善论时，便多所发挥，似推阐而实修正，内违异而外迁就，或问亦然。两者治学之方亦大不同，若程朱之格物说，决非孟子所能许，或为荀子所乐闻，此非本书所能详论，姑志大意于此。
译书感言
现在中国学问界的情形，很像西洋中世纪过去以后的“文艺再生”时代，所以去西洋人现在的地步，差不多有四百年上下的距离，但是我们赶上他不必用几百年的功夫。若真能加紧地追，只须几十年的光阴，就可同在一个文化的海里洗澡了。他们失败的地方不必学，只学他成功了的。他们一层一层进行的次序不必全抄，只抄他最后一层的效果。他们发明，我们摹仿。他们“众里寻他千百度”，我们“俯拾即是”。所以我们虽然处处落人后，却反而得了个省事的路程，可以免去些可怕的试验。至于我们赶他的办法——省事的路程——总不外乎学习外国文，因而求得现代有益的知识，再翻译外国文的书籍，因而供给大家现代有益的知识。照这看来翻译一种事业的需要不必多说了。
然而中国人学外文已经很久了，翻译的效果，何以这样稀薄呢？论到翻译的书籍，最好的还是几部从日本转贩进来的科学书，其次便是林译的几种最下流的小说。论到翻译的文词，最好的是直译的笔法，其次便是虽不直译，也还不大离宗的笔法，又其次便是严译的子家八股合调，最下流的是林琴南和他的同调。翻译出的书既然少极了，再加上个糟极了，所以在中国人的知识上，发生的好效力极少。仔细想来，这都是因为翻书没主义。没有主义，所以有用的却不翻译，翻译的多半没用。我对于译书的主义非常简单，只是译书人的两种心理——也可说是一种心理的两面。我现在把他写下来。
（一）译书人对于作者负责任。
（二）译书人对于读者负责任。
这两句话看来好像非常浅近，其实施行起来，道路很多。
我先把他概括地说明。
我们纵然不能做作者的功臣，又何必定要做作者的罪人呢？作者说东，译者说西，固然是要不得了；就是作者说两分，我们说一分，我们依然是作者的罪人。作者的理由很充足，我们弄得他似是而非，作者的文章很明白，我们弄得他半不可解，原书的身份便登时坠落——这便是不对于作者负责任的结果。严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟。假使赫胥黎和孟德斯鸠晚死几年，学会了中文，看看他原书的译文，定要在法庭起诉，不然，也要登报辩明。这都因为严先生不曾对于作者负责任，他只对于自己负责任，他只对于自己的声名地位负责任。他要求名，然后译书，只要他求名的目的达到了，牺牲了原作者也没不可以。我并不是说译书定不为求名，这是不近人情的说话。但是断断乎不可牺牲了作者，求自己的声名，这是道德上所不许，况且这手段并不能达到求名的目的。严先生当年牺牲了孟德斯鸠、赫胥黎，居然享了大名，则也是当时则然，现在却办不到。
当年读英文法文的很少，任他“达旨”去罢，谁肯寻根追求。现在读外国文的多了，随时可以发现毛病。马君武先生把托尔斯泰的《复活》删改了许多，我的同学汪君罗君一找就找到。林琴南把Ivanhoe书中的一个“离去”翻成“死去”，我五六年前读这本书时看到，便大笑了一番。又如某君要从英文的译本中翻译一本法文原著，我的一位同学，早预备着等他出版以后，照法文的原文，英文的译本，仔细考较一回。所以在现在情形之下，翻译者虽欲不对于作者负责任而不能。但是这责任也还不是容易负的呢，要想不做罪人，须得和原书有六七分相同，这六七分的事业，已是极难了。译书的第一难事，是顾全原文中含蓄的意思，作书人说一句话，并不仅是一句话，话里头还包含许多层意思。这样情形，书越好的越多。若是仅仅译了原书的字面便登时全无灵气，因而外国有法定的翻译权，不许人不经作者许可便译。这不仅是保护作者的利益，并且保护原书的身份。中国人不入这同盟，不受这法律的限制，应当利用这个机会多多翻译，实不应当利用这个机会坏坏翻译。
