尼采思想在日本流行时间大约是中日甲午战争至日俄战争前后十年，与此同时，以拜伦为代表的西方浪漫主义作家作品也被大量引进，促使日本出现了浪漫主义文学思潮。鲁迅到日本后，虽沉迷于科学神话之中，但在他那里科学是与国家、民族联系在一起的，所以，他仍极为敏锐地捕捉到了日本盛行的这些社会思想思潮。据许寿裳回忆，“鲁迅在弘文学院时，已经购有了不少的日文书籍，藏在书桌抽屉内，如拜伦的诗、尼采的传......”①他在思索中国命运时，拜伦、尼采思想自然成为一种无法回避的参照。科学理性源自人对客观自然世界的征服、认识，然一旦作为规律独立于人后，对人的自由天性又起着一定的束缚作用，尤其是与科学伴生的物质主义。而拜伦、尼采思想的一个突出特征是反近代物质主义，呼唤被近代物质文明压制的人的自由意志。人，而且是独立于群体的人，而非科学理性、物质文明，是他们思索的重心。这种先锋思想，对于年轻的鲁迅来说，不啻是一种新知，更意味着一个全新的精神世界的敞开，它在有意无意中动摇了鲁迅原有的精神结构，使他开始质疑、重审既有的信仰，于是，科学救国便由人生信仰变成了一个必须重新思考的问题，表述方式也随之转换为科学能救国吗？
内村鉴三比鲁迅长20岁，鲁迅初到日本时，正是内村写作的高峰期。作为一位反潮流的思想者，内村深得青年人喜爱，他的“文学讲座”影响颇大，伊藤虎丸认为鲁迅很可能身着和服聆听过他的“文学讲座”，而且“即使没这事，在当时的气氛中，鲁迅也会在思想上受到直接影响。”②内村主要思想是：认为“诗歌是科学的对头......”；对19世纪文明中的物欲、和平等意识持批判态度；寻求能消化欧洲文化的“真的日本人”，而这种日本人具有自尊而独立的“个人意志”，等等。③它们在本质上与尼采思想相通，与尼采思想相融构成一种合力，促使鲁迅对科学与人学作新的思索与选择。
注释：①许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，人民文学出版社1977，4。
②［日］伊藤虎丸：《鲁迅·创造社与日本文学》，北京大学出版社1995，319。
③参见伊藤虎丸：《鲁迅如何理解在日本流行的尼采思想》，《鲁迅·创造社与日本文学》，北京大学出版社1995，303～329。
与盛行的社会文化思想同时起作用的，是日常生活所体现的一种传统文化，具体言之，即精神绝对主义观念。就物质与精神关系而言，“日本则一贯重视非物质资源”，这是一种由民族生存历史演化出的一种精神姿态。在他们看来，“精神就是一切，是永存的。物质当然也是不可缺少的，但那却是次要的，瞬间的。”所以，在处理事情时，他们很少从外在世界中寻求答案，而主要是从主体精神领域找寻战胜困难的力量。人而不是外在物质乃是思考问题的出发点与中心。在法西斯性质的二战中，反动的军人们甚至利用这一传统文化心理宣称：“这次战争并不是军备的较量，而是日本人信赖精神与美国人信赖物质的战争，”①坚信精神必将战胜物质。这种精神绝对主义观念不同于中国的义、理，不是压制人的个性，而是充分张扬人的意志力，明治维新以后，虽然物质力量在理性层面上被肯定，但在人与物的关系上，日本人信奉的还是精神的不可战胜。从一定意义上讲，日本明治维新之所以能迅速成功，就在于他们未完全拜倒于西方物质主义面前，而是在吸收西方文明时，拥有一种先在的民族精神—心理图式。这种精神信仰存在于普通民众的日常生活行为之中，对于鲁迅这样一个来自义、礼中国而又接受了西方科学思想的青年来说，是一种具有特殊意义的思想项，在鲁迅由尼采、拜伦、内村鉴三等引起的科学能否救国的思考中，作为一种来自日本传统文化的力量，它作用于鲁迅的“科学”与“人学”的选择，使他进一步偏向具有精神意力的“人”，坚信解决中国的现实问题，主要不在于科学、物质，而在于人的精神。
精神对于主体来说，可分为对国家、群体的献身精神与指向自我的独立精神两种，而明治维新以后日本人的精神绝对主义在普通民众那里，更多的仍是指向国家、群体的服从精神。个体意识不强，未能如西方社会那样建立起以人道主义为基调的真正的近代自我。日本近代自我虽较历史上的日本人来说要发达得多，但总体言之，缺乏鲜明的主体性，缺乏对国家权力的批判的自主性与自我建设的自主性。个人对天皇、国家、集体、家族有较强的依附性，缺乏在服从群体时所应有的个体的独立性。物质文明的近代化未能解决人的近代化，人的问题成为制约日本发展的隐患。这是鲁迅留学日本时日本人的自我文化心理现状，是日本20世纪初文化场的一种基本色调。一些先觉的日本知识者之所以宣传尼采、拜伦思想，某种意义上，就是为改变这一文化现状。鲁迅如同当时大多数中国知识者那样，希望从日本获取振兴民族、建设现代民族国家的成功经验，自然对日本近代不太健全的自我有所认识与警惕，希望中国在现代化过程中能够避免日本那种病态的个人与国家关系，培养出健全的“个”性，所以他将着眼点由医学救国转向了人的精神启蒙。这就是说，日本当时自我文化心理现状，从反面强化了鲁迅弃医从文的念头，而民族立场使弃医从文由可能变为现实。
注释：①［美］鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》，商务印书馆1994，16～17。
鲁迅弃医从文的因由，如果换一种角度也许还能理出一些，如章太炎的影响，鲁迅自我个性作用等。但上述日本文化场诸因素的影响却是主要的，或者说是决定性的。对于像鲁迅这样的思想者来说，任何单个因素是无法让主体作出重大选择的，必须由多种力量形成一种合力场才能真正作用于主体，单个因素才获取意义。鲁迅弃医从文是在上述多种因子所构成的20世纪初日本文化语境中完成的，其决定力便是这一语境本身。
〈三〉立人思想建构与日本文化关系
弃医从文后，鲁迅正式着手精神启蒙工作，构建“立人”思想。那么，在确立“立人”思想的基本内核过程中，他从日本获取了哪些精神资源呢？
前已提到，鲁迅到日本时，尼采主义作为一种社会文化思潮盛行于日本，尼采对鲁迅的影响是经过日本文化过滤后发生的，鲁迅接受的尼采是日本化的尼采。
尼采思想驳杂，日本人从自己的文化先在图式出发，对尼采作了简化处理。早期的日本尼采形象，是以宣扬国权论、反基督教姿态出现的，与明治维新后日本新气象相适应，尼采是一位日本式的积极向上，奋斗进取的人物。①到明治34年，《帝国文学》刊出登张竹风的《论德意志之晚近文学》，再次掀起尼采热。由于高山樗牛在《太阳》杂志发表《论美的生活》，引出“美的生活论争”。这次论争中，尼采形象发生了转换，成为一位“激烈反对国家主义，反对科学万能和自由平等等19世纪文明的‘文明批评家’、‘极端的个人主义’者，‘否定道德和反对科学的人。”②而鲁迅正值此时来到日本，自然会受到一定的影响。
从鲁迅早期论文可以断定，他接受的正是这种转换后的尼采形象，是日本化的尼采思想。在1908年8月发表的《文化偏至论》中，鲁迅对19世纪西方资产阶级文明作了尖锐的批评：“物质也，众数也，19世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至。诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。”鲁迅在此提出了立人思想的基本内核———掊物质而张灵明，任个人而排众数。在他看来，个人是对立于众数，灵明对立于物质的。也就是说，个人是在否定众数与物质的同时凸现出来的。
注释：①如明治31年3月《太阳》4卷6期上刊出的《尼采思想的传播和佛教》一文中的尼采。
②［日］伊藤虎丸：《鲁迅·创造社与日本文学》，北京大学出版社1995，304。
以“立人”为旨归，鲁迅的思想发生了变化。他此时的伦理角色是一个背离于传统群体道德立场的个人主义者，否定一切压制个我的旧道德与行为。他深恶那些“见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”的人，而赞尼采为“个人主义之至雄桀者矣”。在文化立场上，他是19世纪文明的批判者：“诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：19世纪文明一面之通弊，盖如此矣”（《文化偏至论》），从精神自由角度批判了庸俗的物质主义。而对于科学的态度，也不同于以前了。在《破恶声论》（1908.12）中，他批判了那些假科学之名以谋私利者，指出“奉科学为圭臬之辈，稍耳物质之说，即曰：‘磷，元素之一也；不为鬼火。’略翻生理之书，即曰：‘人体，细胞所合成也；安有灵魂？’”在他看来，这些人“知识未能周，而辙欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者，解释万事。不思事理神秘变化”。正是在这层意义上，他疾呼“伪士当去，迷信可存，今日之急也”。他开始重新思索科学的多重可能性含义及意义，不再盲目崇奉科学。科学能解决人与自然关系上的许多问题，揭示大自然的种种规律，能对人的生物性作出理性的解释，将人从蒙昧的自然状态中解救出来，一定程度地消除了自然对人的恐惧。然而，科学不仅不能从根本上解决人的精神问题，相反，它倾向于将人的许多客观存在的心理活动归结为非科学的虚幻，斥之为迷信，以至于抑制了个性的自由发展。鲁迅在当时“科学救国”的语境中反思科学，提醒人们警惕科学可能具有的负面影响，体现了思想上的一种超前性。对民主平等这一自法国大革命以来得到普遍认同的观念，鲁迅从个人主义角度作了思辨、质疑。他在《文化偏至论》中写道：“且社会民主之倾向，势亦大张”，致使“社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人特殊之性，视之蔑如，即不加之别分，且欲致之灭绝”，而“流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉”。因为当时所谓的使社会平等，在他看来，大都是削平高的而不是填平低的，如果真正达到程度大都相同，势必停滞在以前的进步水平之下，社会上本来明哲之士不多，粗俗者人多势众，如果再倡民主平等必将使所有人都陷入平凡庸碌之中。至于个人与国家关系，他一面强调“个性张，沙聚之邦，由是转为人国”，一面又认同“国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也”，反对国家对个人的干预。
以上分析可见，鲁迅在文化立场、伦理角色、科学态度及民主平等意识和国家观念上，表现出与当时日本化的尼采形象极为一致的倾向。这意味着，鲁迅在确立“立人”思想内核的过程中，所参考、吸纳的尼采思想，已没有了尼采原始文本的那种驳杂性，而是被日本人简化了的尼采思想，它一定程度上为鲁迅的立人思想的确立，标明了方向，规定了意义阈限。
与此同时，日本化的拜伦是鲁迅建构“立人”思想的又一精神资源。由创作于1907年的《摩罗诗力说》可知，鲁迅深受拜伦影响。而何乃英翻译的日本北冈正子的著作《摩罗诗力说材源考》①则以详实的资料证明，《摩罗诗力说》第四节、第五节的材料来源是日本木村鹰太郎的《拜伦———文艺界之大魔王》和拜伦著、木村鹰太郎译的《海盗》等。这就是说，鲁迅笔下的拜伦不是直接源自英国，②而主要来自日本，是日本人叙述出来的拜伦，日本是鲁迅接受拜伦的文化中介，而文化中介不同于物质中转站，它意味着一种文化过滤，以及由此进行的删除、选择。那么，鲁迅经由木村鹰太郎接受了怎样的拜伦呢？它对于鲁迅立人思想内核的形成起了怎样的作用？拜伦是一位性格极为复杂的诗人，所属阶级、时代的优点与不足在他身上鲜明地呈现出来，他的性格中充满矛盾。他既羡慕贵族身份，但又毅然决别于贵族阶级，表同情于穷人；既同情、爱恋女性，但有时却又讨厌乃至折磨女性；他既敢与上帝抗争，但又逃离不出宗教的宿命观；他有时激情万丈，有时又理智如冰；他是一位意力绝世的英雄，但有时又悲观颓废得无以自救；他狂热地追求自由，但有时又不念他人之自由。
注释：①［日］北冈正子：《摩罗诗力说材源考》，何乃英译，北京师范大学出版社1983。
②鲁迅不太懂英文，所看的都是译本。
面对这样一位西方现代文化孕育出的诗人，木村鹰太郎不可能不以自己先在的文化心理图式及现实需要为依据作出取舍。他之所以写作此书，是基于如此认识：在“如我国今日这般软弱无力之文学家为数甚多之时代”，即在“自称天才，冒牌文人众多”、“阿谀、谄佞、伪善、嫉妒、中伤盛行”、“社会万般事物停滞，人类腐败时代”的日本，需要拜伦的叛逆精神。①这一创作动机，决定了木村鹰太郎笔下的拜伦形象具有自己鲜明、独特的个性：一、他是一位力抗神、强权和庸众的英雄；二、他不屈于任何力量，具有强力意志；三、他是一位追求自由之战士，无限地张扬个性；四、他具有同情弱者的人道主义思想，在援助希腊的同时，斥希腊人为“世袭之奴”、“自由苗裔之奴”。正如北冈正子所言，木村鹰太郎寄托于拜伦身上的思想有二：一是“期待天才的出现”，以改变日本文艺界软弱、阿谀、谄佞、伪善之现状；二是从拜伦的“摩罗主义”中寻找与暴君、神、庸愚斗争之力量。②所以，木村鹰太郎删除了拜伦好虚荣心、多疑、颓废等性格特征，使原本极为复杂的拜伦纯化为抗恶之英雄与自由主义战士。这是一位日本化的拜伦，与本真的拜伦之间差距很大。
注释：①［日］北冈正子：《摩罗诗力说材源考》，何乃英译，北京师范大学出版社1983，1。
②［日］北冈正子：《摩罗诗力说材源考》，何乃英译，北京师范大学出版社1983，2。
