鲁迅笔下的拜伦，从材源上看，来自木村鹰太郎。对照鲁迅的《摩罗诗力说》与木村鹰太郎的《拜伦———文艺界之大魔王》、《海盗·序》等，不难看出，鲁迅言说的拜伦的基本品格，来自木村鹰太郎而非拜伦原初形象。具体言之，一、鲁迅从木村鹰太郎的拜伦那里看取了拜伦的反抗性格。如激赏拜伦蔑视“国家之法度，社会之道德”的精神；二、鲁迅如木村鹰太郎那样，将拜伦塑造成一位具有强大意志力的个性主义英雄。木村鹰太郎以拜伦《海盗》中主人公康拉德不顾世间一切道德，独行海上缔造海上帝国之壮举，颂拜伦海盗般之意志力，而鲁迅亦在作品中称康拉德为英雄，谓其“惟以强大之意志，为贼渠魁，领其从者，建大邦于海上”，以之喻赞拜伦独行于天下之个性；三、鲁迅如木村鹰太郎那样，将海盗之精神概括为“复仇”，“盖复仇一事，独贯注其全精神矣。”鲁迅这里认同的是木村鹰太郎的拜伦形象所具有的向全社会复仇的特性；四、鲁迅如木村鹰太郎那样，将拜伦刻画成援助希腊、以独立自由为主义之战士；五、木村鹰太郎将拜伦写成爱希腊而又斥希腊人为奴隶的精神界之战士，鲁迅完全认同，并写道：“希腊堕落之民，又诱之使窘裴伦。裴伦大愤，极诋彼国民性之陋劣”，将拜伦同样塑造成力抗庸众、揭露国民劣根性之先觉者。由此可见，尽管鲁迅的拜伦在某些方面与木村鹰太郎的拜伦不同，如鲁迅的拜伦是一位个性主义与人道主义统一的精神战士，而木村鹰太郎只强调前者，重个性的张扬，而忽略了自我个性的张扬可能危及他人自由的一面，甚至认同这种本质上有背于自由的个性主义；但从总体上看，鲁迅的拜伦是依木村鹰太郎的拜伦而描画出来的，这就是说，鲁迅接受的是日本文化过滤后的拜伦，即日式的拜伦。由其性格看，与其说是英伦的拜伦，倒不如说更像上述日式的尼采。
鲁迅弃医从文确立“立人”思想内核时，如果说日本化的尼采思想主要是从理论上规范鲁迅思想的发展，使之将“人”作为思考关注的重心，那么，日本文化过滤后的拜伦，则为鲁迅提供了现代理想人格的典范；如果说日本化尼采形象，让鲁迅在关注个体人之存在与精神独立性同时，将批判锋芒指向了现代性，质疑物质主义、科学理性，那么，日本式拜伦则使鲁迅坚信理想的人，也就是“真的人”必须具备不惧任何力量的反抗性，敢于为真理独占众数。这两大由日本文化过滤、取舍的西方精神资源，在本质上是一致的，均以张扬“人”的个性为核心，它们在鲁迅的意识结构中构成同谋关系，刺激、引导并限定了鲁迅对“真的人”的想象，其结果便是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。
也许人们会问，将拜伦、尼采影响归入日本文化影响合理吗？但在我看来，拜伦、尼采是由日本而走向鲁迅的，且日本化程度颇高，日本在这里的意义已超越了单纯的中介作用。在日本尼采、拜伦那里，已溶入了现代日本文化精神；而且在当时，日本化的尼采、拜伦思想，本身已构成一股强大的社会文化思潮，如前面提到的内村鉴三思想，可谓是日本尼采主义的一种表现形式。就是说，日本化的尼采、拜伦是在日本历史文化语境中，依据现实需要而重塑的尼采、拜伦形象，删去了尼采、拜伦原型中的一些内容，而赋予了他们某些新的性格。正是在这层意义上，我将鲁迅与拜伦、尼采的关系理解为鲁迅与现代日本文化之关系。
弃医从文是鲁迅思想转换的起步，或者说只能算是一种契机，而日本文化语境中初步确立的“立人”思想内核，则标志着鲁迅思想的根本变化。他找到了解决问题的关键：人！从思想建设角度讲，也就是说，他找到了自己的理论命题、立足点，即“人”。然而，“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，还只是一个笼统宽泛的命题，一个仅为主体思考划定了范围的命题，一个需要不断具体化、体系化的命题。这意味着鲁迅的“立人”思想建设还只是刚刚开始，他必须———而且事实上也是这样———从各方面去丰富、完善它。那么，在此后的丰富完善过程中，日本文化、文学作为众多的域外资源中的一种，又起了怎样的作用呢？换言之，在鲁迅此后构建“立人”思想体系过程中，也就是论证“真的人”的性格系统过程中，日本文化、文学中的哪些质素启示、激励、滋润了鲁迅呢？
人是社会关系的总和，人存在于各种关系之中，关系影响着人的生存状况。中国封建社会中，传统伦理道德决定了人对于关系的依附性特征，人被各种关系所制约、支配，个性被扼制以至于完全丧失，人成为“非人”。鲁迅构建立人思想的一个重要目的，就在于将人从旧的关系结构中解放出来，恢复人之为人的自由特性，从而赋予人以新的性格。那么如何将人从旧的关系中解放出来呢？在鲁迅看来，中国传统文化正是旧的关系的缔造者，因而无力为自己提供有效的精神支持，于是他将眼光转向了他国，而日本是他最为熟悉的，自然成为他完成解构旧的关系、建立新的关系秩序这一现代性工程的精神资源的主要提供者。由于人与人、人与现实是鲁迅建构“立人”思想时考虑得最多也最为充分的两重关系，也可以说是他建构“立人”思想的基本角度，因而也就成为我考察、论证他的“立人”思想与日本关系的两大角度。
人与人的关系，是人的社会性存在的基础。规范、协调人与人的关系，是中国传统儒家文化的一大功能，人被置于上下等级、尊卑长幼、男尊女卑等严格的秩序结构中，“个”的特性被结构消蚀。解构这种旧的关系，建立新的联系，无疑是鲁迅构建立人思想的基础性工程之一。在具体运作上，他将人与人的关系再分为个人与个人、男与女、长与幼三个子关系，并在思索、论析中一定程度地参考、吸纳了日本文化以建立新的关系原则。
个人之间的关系，或为仇敌，或为恩人，或为陌生人等。陌生关系从情义角度看是一种零关系，因为对陌生者不必承担情感责任。仇敌关系是一种主体间的复仇关系，彼此间亦没有什么情义约束。而恩人关系则是一种情义约束关系，中国人讲究滴水之恩涌泉相报，从本质上看，这是对个性自由的一种束缚关系。恩情对于个体人来说是一种精神包袱，这是日本文化的一种自觉意识。“他们不喜欢随便受恩而背上人情债”，“对日本人来讲，猝然受到生疏者的恩是最讨厌的事，因为他们知道，在与近邻和旧等级关系打交道中，受‘恩’所带来的麻烦。如果对方只是个熟人或与自己接近同辈，他们会对此不高兴。他们宁愿避免卷入‘恩’所带来的麻烦。”正是在这种意义上，明治维新以前，有一条著名的法令：“遇有争端，无关者不得干预。”①夏目漱石在小说《哥儿》中以人物关系表现了日本传统文化中这种为个体自由而拒受他人施舍的特征。主人公哥儿有一天受新朋友“豪猪”之恩，喝了豪猪花一钱五厘买来的一杯冰水。不久哥儿听人说豪猪在背后讲自己的坏话，便想到了那杯冰水之恩：“虽然只是一杯冰水，接受这种表里不一的人的恩情，实在有损我的面子。虽然只是破费了他一钱五厘，但一钱也罢，五厘也罢，接受这种骗子手的恩情，我死了也于心不安。......接受别人的恩惠，默不作声，就表明我尊重对方，看得起他的人品。我喝的那杯冰水，本来自己付钱就可以了，但他却硬要争着付，弄得我心里总感到负疚，这可是金钱买不到的。我虽无权无势，却有独立人格。要我低下头去接受别人的恩情，简直是一百万元的回敬。”于是他将一钱五厘还给了豪猪，了断一杯冰水的恩情，为自己讨回了自由人格。日本与中国均属东亚文化圈，在不惜一切报恩上一样，但受恩态度不一样。中国人对施恩者都持感激态度，只有当施恩者故意羞辱自己时他们才不满。他们想的是知恩必报，而未意识到受恩对自由意志的妨碍，所以恩情债是中国人丧失人格独立的一个重要因由。
注释：①以上引文见［美］鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》，商务印书馆1994，72。
从理论上讲，鲁迅在与日本人的交往中，完全可能发觉日本文化中这种为个体自由恐负恩情债的特点，并受到震动，获得某种启示。从文化典籍接触看，留日时期，他就特别喜欢夏目漱石的作品，到逝世前，还专门购买了《漱石全集》。1923年在《现代日本小说集·附录》中，他特地提到《哥儿》、《我是猫》等作品，称其“轻快洒脱，富于机智，是明治文坛上的新江户艺术的主流，当世无与匹者。”这说明他当时看过《哥儿》，上引《哥儿》中的那段话，可能深入地印入了他的脑海，促他深思。
而从创作实践看，他直接表现出了对“恩情”债的警觉。如果说《秋夜》中对枣树的描写：“他简直落尽叶子，单剩干子，然而脱了当初满树是果实和叶子时候的弧形，欠伸得很舒服”，“一无所有的干子，却仍然默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，一意要制他的死命，不管他各式各样地闪着许多蛊惑的眼睛”，主要是从枣树“一无所有”无所牵累（包括无恩情牵累）的角度，写枣树无所顾虑的彻底的战斗精神；那么，半年后的1925年3月2日所写的《过客》，则直接表现了过客为个人自由、独立人格而拒受女孩施舍的姿态。在鲁迅看来，过客要想无拘无束地往前“走”，就不应受好意的陌生人的赠予，因为接受意味着加倍的付出，而一时又无法付出，则必然转换为一种精神负担，一种足以让受恩者丧失独立个性的精神压迫。这种意识的获得，与鲁迅个人对社会、他人等的理解、认识分不开，但上述日本文化特性的启示、影响也不容忽视。哥儿拒受一杯冰水之恩与过客接受小女孩杯水之恩之间似乎有一种直接的联系，而过客的感激之言又与日本人日常生活中的谢恩语言颇为相似。日本人有许多表示受恩时的不安心情的语言，如“ありがとう”，意为“这可太难得了”，“□の毒”表示“真过意不去”；“すみません”表示“这怎么得了呢？”在日本人那里，“还有一个更强烈表示负恩心情的词，就是‘かたじけない’（诚惶诚恐）。这个词的汉字写作‘辱ない’‘忝ない’，兼有‘受辱’与‘感激’两层意思。”①日文辞典对这个词的解释是：你受到了特别的恩惠，因而感到羞愧和耻辱，因为你不配接受如此之恩。日本人受恩时都会以这类语言不断谢恩，成为一种文化习惯。鲁迅写过客喝完女孩捧来的水后，谢道：“这真是少有的好意。我真不知道应该怎样感谢！”，当女孩给他一片裹伤的布时，又说：“这真是极少有的好意。......但是，不行！（竭力站起），姑娘，还了你罢，还是裹不下。况且这太多的好意，我没法感谢。”从语态、语气、语意上看，几乎是上述日本人谢恩语言的汉语直译。这就进一步证明了上述鲁迅为个体自由警惕接受他人恩情与日本文化联系的可信性。由此可见，一定程度上讲，鲁迅是在日本文化启示、影响下，构想新的个人间的关系原则，从而使人不因恩情债而丧失独立、自由的品格。如果说传统日本人拒受他人施舍主要的潜在心理是担心自己能力有限无力偿还恩情，属于传统文化意义上的行为，那么，鲁迅则主要是经由夏目漱石捕捉到了这一文化主题的现代意义，并从建构中国现代“立人”思想体系的角度，认识、利用这一异国文化资源，突出它所具有的个体自由诉求的特性，并赋予它以现代文化意义。
男女关系在鲁迅那里隶属于人与人的关系范畴。在鲁迅看来，传统文化规范下的男女关系，因男尊女卑这一不平等的结构原则，使得女子失却了做人的基本条件，使女性作为个体人的属性，如尊严、独立性等被忽略乃至被吞蚀。拆解这种旧关系，解放女性，是鲁迅建构“立人”思想系统的一个基本的也是至关重要的环节。1918年7月，鲁迅写作了《我之节烈观》，②对体现旧式男女不平等关系的重要概念“节烈”，作了尖锐的质疑与驳斥，从内容上看，该文直接受了日本与谢野晶子《贞操论》的影响。《贞操论》作于1915年11月，1918年5月由周作人译出刊于《新青年》第4卷第5号上。在译文前的译者自述中，周作人写道：“女子问题终竟是件重大事情，须得切实研究。女子自己不管，男子也不得不先来研究。一般男子不肯过问，总有极少数觉了的男子可以研究。我译这篇文章，便是供这极少数男子的参考”。鲁迅正是这“极少数男子”中的一员。《我之节烈观》作于周作人译文后两个月，文中直接提到《贞操论》：“节烈是否道德？......所以决不能认为道德，当作法式。上回《新青年》登出的《贞操论》里，已经说过理由。”那么，《贞操论》作为一个来自日本的精神资源文本，给予了鲁迅怎样的影响呢？鲁迅作了怎样的取舍？
注释：①［美］鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》，商务印书馆1994，73。
②鲁迅：《我之节烈观》，《新青年》1918（2），署名唐俟。
对“真的人”的追寻，决定了鲁迅对与谢野晶子的《贞操论》有一种精神上的知遇之感，《贞操论》与鲁迅的关系主要是一种思维视野上的启示关系。
其表现是，它启示鲁迅将解构传统男女关系的重点放在对儒家男女关系话语系统的核心概念的解构上。与谢野晶子驳论的是“贞操”，这是她从日本男女关系话语系统中找寻出的关键词，鲁迅没有直接挪用“贞操”一词，而是选用了意义相近而在中国语境中使用频率更高的“表彰节烈”中的“节烈”。在论析中，鲁迅亦如与谢野晶子那样，以提问及解答作为行文结构方式。与谢野主要是从贞操的道德角度展开论析的，她的问题本身即是对旧的道德观的批判：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？”，“贞操这道德，是否无论什么时地，人人都不可不守；而且又人人都能守的呢？”，“无论什么时地，如果守了这道德，一定能使人间生活，愈加真实，自由，正确，幸福么？”她从男女平等立场上作了回答，坚决反对“女子当守，男子可以宽假”的旧式说法；并从个体自身差异出发，反对“强使人人遵守”，并深信守了这旧的贞操道德，也无法使人间生活真实、自由、幸福，除非守的是一种新“自制律”的道德。而这些观点可谓解决了鲁迅正在筑构的“立人”思想中的关于男女关系的问题，所以得到了鲁迅的认同：“节烈是否道德？道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。”他同样取道德的角度审视“节烈”，认为“男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求”；国家并非不节烈的女子所害，“并非因为他们不节烈了，才将刀兵盗贼招来”；节烈极难、极苦，而在中国不节烈也很苦，这样中国女子便难逃劫难。认同即是一种被影响，一种选择，以上就是鲁迅对《贞操论》的一种认同、择取。
