一般人往往从经验出发，认为孝是子女对父母的孝是天然的，更兼思想家的形而上论证，孝道教育的熏陶，使孝这种外在的社会规范遂逐渐内化为个人的道德情操，以至于人人都认为尽孝是天经地义的，是天性。“孝是人的天性”，这种思想影响如此深远，以至于至今我们在不少学者论孝的文章中，仍然时时见到诸如“孝是人类诞生以来父母子女之间相生相养的一种自然感情”，“每一个人的孝心，原都是与生俱有，自性自足，一遇父母，即自觉地流露出来”等等说法。我们认为，人类亲子之间的自然情感固然是孝观念产生的心理基础，但这种情感本身并不是孝，孝是以自然情感为基础的社会性行为，是一种理性的规范。这是必须澄清的。
四、程朱孝道理论中的其他相关问题
理学家对孝道的理论重构，除了上述的之外，需要注意的还有以下几点：
第一，程朱论孝道总是与其对忠道的论述结合在一起的程朱认为，“以孝弟推说君臣等事，……皆天然合当如此底道理。”忠孝不可偏废：“如为臣则忠，为子却不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有亲。”同样，只知孝亲而不知忠君，也是“偏比”，只有忠孝兼备才是“周而不比”。这是维护封建专制统治的必然，也是程朱理学能够成为正统思想的原因所在。在程朱看来，虽然父子以恩合，君臣以义合，但爱君之心丝毫不该轻于爱父。当有人以“君臣父子，同是天理，爱君之心，终不如爱父，何也？”这样的问题来咨问朱熹时，朱熹对“爱君之心，终不如爱父”的事实视而不见，答道：“离畔（叛）也只是庶民，贤人君子便不如此。”朱熹还以文王虽知纣之无道，却坚持“天王圣明”为例指出：“看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。”
忠孝并提，并不表明忠孝同等重要。事实上，正如前面我们所说，封建社会后期，君主集权专制的需要使忠道的实际价值远远地高于孝道。理学家对孝道的关注，重点在于孝伦理的政治价值，即在“忠”。这一点，从唐宋及后来的诸史中，可以一目了然。如《宋史》中“忠义”部分的内容是“孝义”部分的十倍之多，《元史》、《金史》、《明史》中也都或多或少地存在着这种情况。思想家们也没有避讳这种事实，朱熹就明确地说，“如在君旁，则为君死；在父旁，则为父死”，但是，“如在君，则父虽有罪，不能为父死。”君与父孰轻孰重，于此再清楚不过了。
第二，程朱孝道中积极合理的因素构筑理论体系自然是思想家的事，但如何使理论变成现实，变成什么样子的现实，则往往是思想家所无法左右的。它更多地是由思想理论的操纵者，即统治阶级按照自己的利益需要进行取舍的。解释学告诉我们，一种理论有一千种解读结果。历史经验也一再显示，变成现实的理论一般都是经过改造了的，它并不完全是理论的原来面目，有许多内容甚至与原来的理论是相悖的。
对程朱等理学家，就存在着不少这样的误区。如关于存天理、灭人欲，历代统治者都在程朱所谓的“灭人欲”上大作文章，却对“人欲”的确切含义有意无意地视而不见，避而不谈。直到现在，我们为批判封建流毒，依然回避这个问题。其实，程朱所谓的人欲，指的并不是人的一般欲望，他们认为，“人欲中自有天理”，主张“灭人欲”，只是要弃绝人的非分的、不合理的欲望，而不是对人的一切欲望都全盘否定。人的欲望的无节制的膨胀必然要导致社会的混乱，所以荀子就已经提出了以礼养欲、以礼制欲的思想，主张把人类欲望的合理满足引入礼的规范之内。程朱也是要求用道德规范来约束限制人的不合理欲望。我们若不论“合理”与否的具体标准，只是抽象地论合理或非分的话，那么，程朱的思想对遏制市场经济下人欲的泛滥依然有其现实意义。在孝道方面，同样也存在着一些需要澄清的地方。程朱强调臣忠君、子孝父的绝对性，这是其思想的主导方面，但与此同时，程朱也坚持“反经”、“贵权”的原则：“理有正，有权”，“如君令臣从，父慈子孝，此经也。若君臣父子皆如此，固好。然事有必不得已处，经所行不得处，也只得反经”，“所以贵乎权也。”比如：
其一，对孔子“三年无改于父道”的孝道，朱熹给予了全新的解释。他说：“三年无改于父所行君子之道可也，若其所行小人之道，其亦三年无改乎？适所以重父于不义，孝子果如是乎？”因而，不能拘泥于“无改”的形式，只要存得孝心，“则父之道或终身不可改，或一日不可行，皆随其事之重轻而处之不失其宜矣，……岂计岁月而论施报之为哉？”
其二，程朱继承由孔子到《孝经》都极力主张的“谏争”原则，认为“尊者虽可敬，但有不当处，亦合有几谏时。”不以讦为直，能犯颜而谏、格君心之非者才是忠臣。同样，虽然孝悌是顺德，但由于父母之命，有时出于人欲之私，并非一贯正确，所以，朱熹讲：
须是知父之命当从，也有不可从处。盖“与其得罪于乡党州闾，宁熟谏”，“谕父母于道”，方是孝。
人情自有偏处，所亲爱莫如父母，至于父母有当几谏处，岂可以亲爱而忘正救！所敬畏莫如君父，至于当言而正谏，岂可专持敬畏而不敢言！
至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。
父子是当主于爱，然父有不义，子不可以不争。
人之子谏父母，或贻父母之怒……此是孝里面事，安得为犯？
朱熹还以“谏”为处理父子关系的准则之一，对孔子的“又敬不违”作了新的解说：“上不违微谏之意，切忌唐突以触父母之怒；下不违欲谏之心，务欲置父母于无过之地。”对父子间相对关系的承认，对谏诤原则的推崇，显然是值得肯定的。
第三，为张扬忠孝之道，自张载开始，理学家们就极力倡导恢复、重振宗法制张载认为，立宗子法的利处在于：一者，宗法立，则宗族睦，孝道张：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。”现实的情况却是：“宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”因而立宗法势在必行，刻不容缓。二者，宗法立，则忠义立，朝廷固：“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”否则，“宗子之法不立，则朝廷无世臣”，专制统治难以维系。张载进一步把家族宗法推及国家社会，把君臣、君民关系视为宗主与家相、宗子与众子的关系．他说：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”应该说，由弘扬家族伦理而服务于政治伦理，这才是张载等主张立宗法的真正意图。
程朱也深切地意识到立宗子法对巩固封建统治的重要性，“宗子之法不立，则朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。……只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。”他们甚至以天理来为立宗子法做论证：“且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一千，亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。”宗法俨然成了先验的、不可违逆的自然规则。朱熹甚至还设计了具体的宗子法方案。理学家的这些努力，一方面是对宋以后族权不断完善发展的社会现实的理论概括，另一方面也随着理学正统地位的确立而成为强化族权、强化孝道的重要理论力量。
五、陆王心学中的孝道
除了程朱理学之外，宋明理学还包括一个重要内容，这就是陆九渊、王阳明所建立的心学理论。
从救治社会道德的堕落着手，来解决社会矛盾和冲突，实现治国、平天下的理想，这是理学家们的共识。在这一点上，程朱与陆王并无分歧。不同之处在于，如果说程朱是从外在的天理，从天理的客观必然性中来寻求救治社会道德的根本的话，那么，陆王则是从人自身，从人先验的主观精神、主观能动性上来为包括孝道在内的封建道德提供一种全新的理论支柱。
陆王认为，作为先验的、纯粹的道德本体，“心”或“良知”，是孝等封建道德的来源，“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”
与程朱相反，他们认为政治、伦理规范的本源和根据不在外物当中，而就在人心之内，就是人心良知之发明。陆王把程朱的“理”解释为“心之理”，认为“理”不是外在的精神客体，“理”就在“心”中，有孝之“心”方有孝之“理”：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。……理岂外于吾心邪？”“事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理”。这样，陆王就把宇宙的本原和万物的本体还原为人自己的良知，把人心看作封建道德的最高原则。这既是对思孟学派的继承和发挥，也是对禅宗思想的吸收和运用。
在道德认识论、修养论上，心学的核心是“致良知”。良知也就是善心天理。陆王认为，良知中就蕴涵着“孝”：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠”，“知是心之本体，心自然自知，见父母自然知孝，见兄弟自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。
此便是良知，不假外求。”所以，在陆王看来，事父母自能孝，事兄自能弟，本无可缺，不必他求。孝理就在各人的心中，只需在心上、在良知上用工夫即可，“且如事父，不成去父上求个孝的理”，致良知的过程就是求孝道的过程：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚侧怛以事亲便是孝。”这与程朱在事物上求“理”、在父母身上求“孝”是截然不同的。为表明这一点，王阳明反问道：“求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”
由于良知为私欲所蒙蔽，陆王认为，只有去掉私欲，才能复归良知本体，实现道德自觉，达到至善、至孝的境界。从道德先验论出发，依据人先天资质的差异，王阳明认为实现孝道有三个层次：
一是“生而知之”者，“只是依此良知，实落尽孝而已”；二是“学而知之”者，“只是时时省觉，要依此良知，尽孝而已”；三是“困而知之”
者，“蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必加人一己百，人十己千之功，方能依此良知，以尽其孝。”
王阳明还提倡知行合一论，“知行之合一并进，而不可分为两节事矣”，这也涉及孝的知和行。他认为，“未有知而不行者”，温清定省之类的行为必须是发自诚孝诚敬之心的，先有了这无纤毫私欲的至纯孝心，则自然会有嘘寒问暖的孝行：“须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。”进而他又主张，“知”当中就包含着“行”：“只说一个知自有行在”，“一念发动处，便即是行了”。就孝悌来说，“如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”同样，没有“行”的“知”也不是真知：“称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟”，“未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养、躬行孝道，则后谓之学，徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？”王阳明强调道德意识与道德实践的一致性，有其合理之处。
显然，与程朱理学相比，心学更强调个人的道德自觉，更注重人子行孝的主观能动性。当然，总的来看，除了把客观的“理”转换为主观的“心”之外，程朱理学与陆王心学的孝道观并无本质的区别。
（第二节封建社会后期孝道的主要特点
理学家全面、完整、严密的论证，无疑使孝道对人们具有更强劲的说服力和更有效的束缚力，这也正是理学家孜孜于对封建纲常伦理论证的目的所在。理学孝道理论既是现实需要的反映，反过来，又必然促使和导致社会现实中孝道实践的新变化。同时，儒释道三教伦理的互摄互补而形成的合流局势，使孝道伦理在价值观念上达到了空前的统一，在社会控制力上也达到了空前的强度。
与前朝相比，封建社会后期“孝治天下”的宗旨并没有变化，但行孝方式上却走向畸形，体现出封建社会后期孝道绝对化、极端化、愚昧化、泛滥化等末世特征。
一、家族制度的日趋完善和族权的空前膨胀
作为孝道社会基础的家族制度日趋完善，家族族权空前膨胀，族权与孝道交互强化，成为巩固封建制度的强劲支柱。这是封建社会后期孝道发展历程中最突出的表现。
宋代家族制度是继唐代以来逐渐衰落的士族制度之后兴盛起来的。两晋南北朝是宗族势力大盛的时期。但是，自隋唐以来，下面几种因素造成了一度强盛的宗族士族制度的土崩瓦解：一是，经济制度的变化，即唐代租佃制的发展，使士族宗族逐渐失去了其经济力量；二是，战争及政治力量的打击，使魏晋发达的宗族制度遭到重创；三是，科举制的实行也给士族垄断政坛的局面以致命冲击，科举出身者成为官僚的主要来源。这几种因素的综合作用，使得魏晋时期权倾一时、飞扬跋扈的高门士族迅速退出了历史舞台。
因而唐代新贵迭出，宗族开始向官僚化方向过渡，至宋元遂发展为完善的、以官僚为宗族主体的官僚宗族制。这也就是张载、二程所深为忧虑的“朝廷无世臣”局面的出现。宋代理学家对宗法制的鼓吹，正是基于这一特殊的社会背景。
事实上，宗法制是中国古代最基本的社会结构，在封建经济还依然强盛的时期，要动摇这一社会基础是不可能的，充其量只能改变或充实一下它的形式。隋唐宗法制的暂时衰落和沉寂中，孕育着宋代宗法制发展的又一个高峰，并一直延续至清代而久盛不衰。
与文化各层面普遍出现的世俗化、平民化的倾向相应，宗法制度的平民化，即平民家族制度的完成，是这一时期宗法制发展的主要特点，具体表现在以下几个方面：
其一，组建和开展宗族活动兴盛。
一是组建宗族成为社会风气。宋元时代的官僚对组建宗族表现出极大的兴趣，《宋史》、《元史》“列传”部分屡见组建宗族之类的记载。平民也纷纷建设宗族，并形成一定的社会力量，仅《宋史》记录的义门就达50家，且多系平民家族。这反映出宋代宗族发展的盛况。
二是宋元宗族宗亲活动频繁多样。宗族、家族是一个相对自足的小社会，是一个集政治、经济、宗教、文化功能于一体的结构。
如许多有经济实力的宗族设立义田，资助、供给族人；主持祭祖仪式和族谱编撰、族规制定；依照宗族伦理处理族内纠纷、族外事务；兴办义塾，以儒家伦理教育族中子弟等等。特别是北宋参知政事范仲淹建设义庄，首创宗族赡养族人的新方式。范氏义庄在朝廷得到立案保护，成为义庄的模式和典范。其后大理评事刘晖、南宋宰相张俊等也都争相效仿，纷纷设置义庄，供养族人和姻亲。
其二，传统的祭祖范围和祭祖方法也发生了不少变化。
按传统祭祖行孝的礼制，不同等级的人要祭祀不同的祖先。
