由唐而宋，既是封建社会发展的转折时期，也是封建孝道的完备和定型时期。宋、元、明、清，中国封建社会进入后期发展阶段，逐步从鼎盛走向式微、从繁荣走向衰落。与之相适应，孝道在这一时期呈现出封建社会后期的总体特征，即：理论上趋于本体化、形而上学化，实践上则走向了极端化、愚昧化。封建孝道的这一新特征，是伴随着宋明理学的兴盛而成型，以宋明理学家的孝道理论为代表的。孝道理论在元、明、清时期基本上沿袭了宋明理学的路数，没有大的突破。因而我们对封建社会后期孝道的研究以宋代为重点，兼及元、明、清时期。
佛教在中国的传播过程，实际上是佛教中国化的过程；佛教中国化的一个重要层面，就是佛教伦理的中国化。佛教自两汉之际传至中国内地以后，就在这片古老的土地上艰难而顽强地存活下来并且逐渐发展壮大，其间虽数遭劫难而始终坚韧不拔，最终“入乡随俗”，与中华文化水乳交汇，融为一体。特别是到了两宋时期，随着三教合流归一，中国佛教伦理基本成熟定型，成为传统封建伦理的重要内容，佛教系统的孝道观也成为封建孝道理论的一个重要内容。正因如此，本文把佛教孝道理论作为中国封建社会后期孝道思想的重要组成部分，辟专节进行论述。但为了从总体上对佛教孝道观有一个比较全面的了解，我们的论述并不仅限于封建社会后期，而是由汉至唐，着眼于对中国佛教孝道发展历程的整体考察。
（第一节宋明理学家对封建孝道的哲学论证
宋代虽然是中国封建社会走向由盛而衰的开端，但在哲学理论上却得到长足的发展，达到前所未有的高度。由北宋张载、程颢、程颐创立，南宋朱熹集其大成而形成的程朱理学，是封建社会后期的正统思想。尤其是理学中的封建伦理思想，上承汉代三纲五常，对后世产生了广泛、深远的影响，我们现在所说的封建思想意识，其实主要是程朱理学的思想内容。其所以如此，原因在于，一方面，封建道德理论自汉代以后就无大的发展，董仲舒等对纲常名教的神学论证早已经失去钳制人心的力量，佛、道对儒家纲常也有一定的冲击力。另一方面，到了封建社会后期，封建道德对于维护封建专制统治所起的作用更为重要，高度发展的封建专制制度需要更精致圆熟的封建道德理论作支持。佛教、道教强大的理论攻势也威胁到儒家思想的统治地位，起衰振蔽，收拾人心、道心，整顿纲常名教的理论任务迫在眉睫。同时，宋代经济的繁荣，科技的发达，儒家人佛教道学之殿堂，袭其本体论、方法论之精义，理论水平和思维能力大大提升，也都为封建道德理论的重构提供了充足的条件。
孝道作为封建道德理论的核心和基础．是理学体系的重要内容。儒学之优势向来在政治、伦理思想方面，而在本体论方面则少有系统、深入的发挥。至于把本体论植入伦理学，赋予道德规范以本体论依据，更是思想家所企望已久的。理学家们以“理”或“天理”为最高理念，构建了一个具有浓厚理性思辩色彩的天理与人道合一的伦理模式。给人伦找出宇宙的总根源，同时赋予自然界的法则以道德属性，为封建道德建立严密的世界观基础，把孝等封建道德本体化，这既是理学的宗旨，也是封建社会后期孝道的基本理论特征。理学家站在宇宙论高度对孝道等封建道德根源性、合理性的哲学论证，使封建孝道具有了更完备成熟的理论形态。
一、从宇宙论高度为孝道提供本体论依据。
理或天理是宋明理学的最高理念，它既是自然界的本体，也是客观的伦理本体。封建社会后期的孝道理论是建立在客观唯心主义的天理论基础上的。
二程认为，天理是一个绝对完满自足的精神实体，“天理云者，……元无少欠，百理具备。”理充满宇宙之中，万物人伦之中也都蕴涵着天理：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”天理是宇宙万物的最高本体，人事社会的最高原则，因而也是整个人类社会和封建伦理纲常的终极根源和最高准则，“礼即是理也”，“天下善恶皆天理”，“君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行”。
朱熹以“理一分殊”的方法论原则，把普遍的、唯一的理和具体的个别的政治、伦理规范连接起来，从而更彻底地把这种“理一元论”的世界观贯彻到伦理学中。他认为，“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也”，宇宙之间，一理而已，人伦万物都同源于一个“理”，这是“理一”；理张之为三纲，纪之为五常，三纲五常皆是“理”
的流行表现，孝慈仁敬皆是理的功用：“君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行”，这是“分殊”。“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理”，不同等级、地位、身份的人，有不同的理、道、德，人们应当各守其理，各行其道，各遵其德，这是天理所规定的名分。
这样，儒家伦理思想和本体论被紧紧地结合在同一个系统、严密的体系中，本来是作为封建政治、经济、社会关系反映的忠孝伦理道德就被升华到普遍、一般的天理的高度。具体说来，程朱对孝道的宇宙论论证包括以下几个方面的内容：
首先，由“理”的先验性而强调孝道的先验性、至上性。作为世界的最高本体，理是先验于天地万物而存在的：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”同样，作为天理体现的孝道等封建伦理纲常也就被赋予了先验的性质，未有这事，先有这理。如未有君臣，先有君臣之理；未有父子，先有父子之理。
如“父子有亲，君臣有义”，固是合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有个亲，有个义在。
天教你“父子有亲”，你便用“父子有亲”，天教你“君臣有义”，你便用“君臣有义”。不然，便是违天矣。
程颐对“孝，天之经”的解释是：“本乎天者亲上，轻清者是也。
本乎地者亲下，重浊者是也。天地之常，莫不反本。人之孝，亦反本之谓也。”于是忠孝也就成为臣子与生俱来的、先天的伦理属性。
其次，由“理”的客观必然性而强调孝等伦理规范的客观必然性。理学家把理看作一个客观的、不以人的意志为转移的精神本体，“孝”是天理发散流行的结果，所以也就和天理一样具有了客观必然性，如同自然万物都有自己的运行规律：“君臣父子皆定分也。
鸢必戾于天，鱼必跃于渊。”二程讲，“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”子孝父既然是天经地义、不可违抗的定理，顺之则易，逆之则难，人只有安分守己地服从天命的安排，否则就会招致天谴人殃：“君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃”，“故违君之言，臣不顺也；逆父之命，子不孝也。不顺不孝者，人得而刑之；顺且孝者，人得而赏之。”
客观必然属性的确立，就使人们所应当遵守的伦理道德规范，变成为人们所必须依循的宇宙法则。“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，……德，便是得此道于身”，“理之所当为者，自不容已。……如为臣而必忠，非是谩说如此，盖为臣不可以不忠；为子而必孝，亦非是谩说如此，盖为子不可以不孝也。”对必然的、完美无缺的天理而言，是无所谓是非曲直的，天理就是绝对的道德律令：“‘父为子隐，子为父隐’，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直。凡言‘在其中矣’者，道理皆如此。”所谓“父子之道，却要如此”，也就是天理要如此，因而只需遵循奉行，不必也不能去理会追究其合理与否。通过这样的论证，就使道德规范具有了客观必然性，也使天理具有了道德属性。
第三，从“理”的永恒性强调孝道的永恒性。在理学家看来，理作为独立于自然界之外的绝对精神，是不生不灭的，“且如万一河山大地都陷了，毕竟理却只在这里”。历史的变迁，朝代的更替，都无损于理的完满自足：“天理具备，无所欠少，不为尧存，不为桀亡。”三纲五常作为天理之必然，人伦之极则，也是永恒不变的，即所谓：“父子君臣，常理不易，何曾动来？”“君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父传子继，道之经也。”君臣父子、尊卑贵贱，天下之定理，每个人在社会伦理纲常中所处的地位是不可移易、不可改变的，就象自然界春夏秋冬四时的运行规律“终改不得”一样，“三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子依旧是父子”，“亘古亘今不可易”，“纲常千万年磨灭不得”。
经过程朱站在天理高度对孝道全面系统的理论阐发，孝道的权威性和合理性获得了理性的、逻辑的保证，而不再仅仅只是由神学信仰和情感体验来支撑。“天理”也成为一种无所不在、无所不察的伦理监督力量，强有力地维系着世俗的伦理生活和伦理秩序。
二、从人性论角度展开对孝道的新诠释
孟子曾经从人性论方面对孝道进行哲理论证，为先秦儒家孝道的理论升华和孝道的社会化作出了贡献。孟子的道德理论是建立在性善论基础上的，其局限性也是显而易见的。如他对人之性善的论证带有明显的经验论特征，对人性中何以会有“四端”，缺乏逻辑的、理论的说明，这就使其理论根基的稳固性大打折扣。程朱理学把至善的本性溯源于天理，弥补了孟子人性论的这一理论缺陷，从而为孝道提供了更为坚实的人性论依据。
（一）性理关系。
宋明理学的重要奠基者张载，在其著名的《西铭》中，从宇宙观、人性论等方面，阐述孝道的必然性、合理性。他讲道：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。……于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。
这里，张载以阔大的胸怀、宏大的气魄，把“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平”的人文理念纳入孝道之中，所以备受后儒的推崇。程朱把张载提出的“乾称父，坤称母”的宇宙论原则奉为圭臬，“仁孝之理，备于《西铭》之言。学者斯须不在，是即与仁孝远矣。”天地万物本然一体，天地好比人的父母，构成我们的身体，统帅我们的本性；人人都是我们的同胞，万物都是我们的同伴：“若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。”对父母的敬爱之情，是与生俱来的，孝道是建立在人的爱的天性的基础上的：“性天经然后仁义行，故日‘有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。”’由对父母的孝敬出发，到尊老抚幼，爱天下所有的人，进而爱天下万物，即由等差之爱扩展为“博爱”，这才是“纯孝。”张子还提出了“天地之性”和“气质之性”的新概念，认为天地之性是纯一无缺的，是善的，也是先验的、永恒的；气质之性则有善有恶，但通过变化气质即可改过迁善，知礼成性。
较之前人，张载对人性善恶作了全新的、相对圆满的解释。
在继承张载人性论的基础上，程朱以天理为本体，提出了其“性即理”的人性学说。程朱认为，“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原有所自，未有不善”，“性即理也。在心唤做性，在事唤做理”，“性者，即天理也，万物秉而受之，无一理之不具。”理是性之本源，“性”是“理”在人身上的体现，理是善的，性自然也是善的。
这就使程朱的人性论具有了深厚的宇宙论基础，同时也修补了孟子性善论的缺漏。
朱熹认为，“性，便是合当做底职事”，孝弟也是“合当底职事，不是要仁民爱物方从孝弟做去”，是理的本然体现，是人子的本分，也就是人性：
人之所以有此身者，受形于母而资始于父。虽有强暴之人，见子则怜；至于襁褓之儿，见父则笑，果何为而然哉？初无所为而然，此父子之道，所以为天性而不可解也。
故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。
看来人生便自然如此，不待作为。如说父子欲其亲，君臣欲其义，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义，既自会恁地，便活泼泼地，便是仁。
盖有父子，则便自然有亲；有君臣，则便自然有敬。……人热，自会摇扇，不是欲其摇扇也。
天命处，未消说在人之性。且说是付于事物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天之所以与我者。
朱子还从心与性的差别上对孝道进行阐述：“灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。”
程朱承继张载，把天地之性和气质之性的概念引入其伦理道德学说，认为天地之性是至善的，人之所以有善与不善之别，“只缘气质之秉各有清浊。”朱熹认为，孟子言性善，是极本穷源之性，孔子言“性相近”，是气秉之性。这既圆满地解释了先秦儒家的人性学说，也对“既然孝乃天理人性，何以会有不孝之人”这个问题作出了回答。程朱认为，天理人心若被人欲、物欲所蔽所昏便忘其孝：
“人心本明，天理素真，但为物欲所昏，利害所蔽，故小则伤恩害义而不可开，大则灭天乱伦而不可救”，比如孟子所讲的“或好饮酒，或好私财，或好声色”等不孝行为“皆物欲也。”因而必须捐弃物欲之私、利害之蔽，才能恢复本然至善之孝。程朱进一步认为，“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。……又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”这就为封建孝道教化作了理论铺垫。所以，“朱子所揭于白鹿洞学者，五教之目：
父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
（二）仁孝关系仁孝关系也是宋明理学家从人性论阐发孝道的一个重要方面。程朱认为仁是人之性，孝是仁之用，作为天理体现的仁性中涵括着孝悌之德，“仁便包摄了孝悌在其中，但未发出来，未有孝悌之名耳。非孝悌与仁各是一物，性中只有仁而无孝悌也”。宋明理学家对至圣先师的仁孝观有特别的体认，这主要体现在他们对《论语》中“孝悌为仁之本”的阐幽发明上。
1．“论性则仁为孝弟之本”
宋明理学家们把孝和仁与天地万物的最高本质和精神本体“天理”联系起来进行反省，纳仁于性之中，纳孝于仁之中。如二程认为，仁是天理的本性，孝则是仁的外在表现。仁为孝之体，孝为仁之用。仁在心中未发之时，涵容着包括孝在内的所有美好的道德品性；已发之后，表现为包括孝在内的各种道德行为，“论性则仁为孝弟之本。”这就是二程提出的仁性孝用说。
