行不两全，名不两立。忠孝之道实际选择的两难性，给人们在现实的社会生活、政治生活中同时履行忠君孝亲双重义务的真实性大大地打了折扣，古人也意识到这一点。如韩非子针对“其父窃羊而子证之”和“鲁人三战三北”两件事尖锐地议论道：“夫君之直臣，父之暴子也”，“夫父之孝子，君之背臣也”。三国吴将军胡综以为：“忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之？故为忠臣，不得为孝子”；晋人刘斌说：“若孝必专心于色养，则明君不得而臣；忠必不顾其亲，则父母不得而子”；唐刑部尚书颜真卿说得更直露：
“出处事殊，忠孝不并。已为孝子，不得为忠臣；已为忠臣，不得为孝子。故求忠于孝，岂先亲而后君？”因而，如何解决忠与孝的矛盾也成为人们经常的话题。
一般而论，妥善处理忠孝冲突的原则是：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，或日：“为臣者必以义断其恩，为子也必以情割其义。”汉末王符在《潜夫论?务本》中说：“列士者，以孝悌为本”，“人臣者，以忠正为本。”问题在于，同一个人可能既在“门内”，又有在“门外”，既是“人臣”，又是“人子”、“列士”。所以，对忠孝如冰炭水火不相容的当事者如张苞等来说，这个原则无疑只是苍白的理论和空洞的说教。
从历史发展的角度看，当忠孝不可得兼时，汉以前是亏忠而全孝。一如鲁人的三战三逃被孔子称赞为“孝“一样，视鲍叔为知己的管仲说：“吾尝三战三走，鲍叔不以我为怯，知我有老母也。”这表明当时孝德的价值高于忠德。《郭店楚墓竹简》证实了这一点。
《语丛一》中说，“父，有亲有尊。……君臣，无亲也，尊而不亲”，血缘亲情是最高的价值选择，君臣之间既然没有父子间那种生而注定的血缘关系。所以《六德》篇断然道：“为父绝君，不为君绝父。”
《郭店楚墓竹简》如此明确地将父子关系高置于君臣关系之上，这是在以前的先秦儒家文献中尚未曾发现的，这种斩钉截铁般的语言足以令后世专制君主震怒和恐惧。
随着君主专制集权的确立和巩固，汉以后处理忠孝关系的主流演变为牺牲孝道以保全忠节，而且愈往后愈如此。《后汉书》载，当王郎捕系邳彤父弟妻子并威胁“降者封爵，不降族灭”时，彤涕泣日：“事君者不得顾家，……公（指光武帝）方争国事，彤不得复念私也。”《晋书》载：晋代虞谭母早年守寡，常以忠义教训谭。后虞谭奉命讨伐叛乱时，其母勉励他说：“吾闻忠臣出孝子之门，汝当舍生取义，勿以吾老为累也。”《白虎通义>更是悍然采取了王权高于一切的立场，明确提出：“王者以养长而教之，故父不得独专也”，“不以父命废王命”。父权必须服从王权，孝道必须服从忠道。
《史记?高祖本纪》中有一段极有意思的记载：
六年，高祖五日一朝太公，如家人父子礼。太公家令说太公日：“天无二日，土无二王。今高祖虽子，人主也；太公虽父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此则威重不行。”后高祖朝，太公拥箬迎门却行。高祖大惊，下扶太公。太公日：“帝，人主也，奈何以我乱天下法？”于是高祖乃尊太公为太上皇。心善家令言，赐金五百斤。
五百金的重赏价值不菲，但很值得，因为这个家令为以后的皇帝们解决了一个棘手的难题：皇帝既然是天之子，就可以不受普通孝道的束缚。其后，“不宜以私恩损上下之序，失君臣之正”就成为普遍的观念。所以，从汉以后直至清末，皇帝的亲人拜见皇帝、皇后，首先要行君臣之礼。如《红楼梦》中元春省亲，上至贾母，下到孙辈，都要先行君臣跪拜之礼，然后才行家礼，可见“孝”已远远地退居“忠”后。又如前引石奢和赵苞的例子，虽然二人都以死来全忠孝，但区别也是显然的。前者是弃忠道以全孝道，自己以死来抵不忠之罪；后者则是弃孝道而全忠道，自己以死来抵不孝之罪。
由此可见忠孝二德在两人心目中价值的轻重是不同的。连明代对专制统治痛心疾首的进步思想家李贽也认为：“忠以事君，敬以立国，委身以报主，忘私忘家又忘身，正孝之大者。”这当然正是统治者所求之不得的。这是伦理为政治服务的必然结果。
其实，社会政治理论与社会政治实践操作之间的差距决定了忠孝矛盾的必然性。一方面，它反映了政治关系中君权与父权的冲突。君权与父权专制的本质虽然是一样的，但专制的对象、范围却是不同的。父家长在“家”的小范围内对家族（家庭）成员拥有绝对的权威，但在“国”的大范围，即更广阔的社会和政治生活领域，却是君的世袭领地。一般情况下，臣、子要服从君父的双重权威。
一旦君权与父权发生冲突，身兼臣、子双重角色的当事人便陷入双向价值选择的两难境地。另一方面，它是公与私矛盾对立的公开化，是家与国的价值冲突。虽然追求伦理至善不应该把视界局限于个体和伦理范围内，还必须与追求社会至善即社会正义的精神相匹配，但事实上这是很难的。孝是家庭道德的纲领，忠是政治道德的纲领。家、家族、父权的存在是对“私”价值的认可，各怀其家，各私其亲，乃是人之常情：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”，这是把“孝”作为最高最合理的价值追求。国、君权的存在却要求臣民把“公”，包括国家和代表国家最高利益的君主的利益，作为最高的价值选择，即“国耳（而）忘家，公耳（而）忘私”。“身家之念重，则君国之爱轻。”这两方面的对立在特定情境下便往往以忠孝冲突的形式表现出来。
韩非子已经对“公私之相背”必然造成忠孝之矛盾洞若观火，他认为，“自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背，乃仓颉固已知之矣”，“上下之利若是其异也，而人主兼匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣”，“私行立而公利灭矣。”为维护君主专制，他当然主张塞匹夫之“私便”，而立人主之“公利。”但事实上，在传统的政治操作实践中，宗法社会的人们无可避免地视孝亲义务为最终最高的目的，家族的“私”利益总是被置于国家、大家的“公”利益之上，为亲人族人友人谋利益往往成为人们政治行为的重要动力。以至于有的学者认为，一个人对家庭的责任越大，则贡献于国的机会越少；念及家庭的时候越多，则念及国家的时候越少。甚至有人认为，“在家为慈父孝子，在国必为贪官污吏，谋国与谋家无两全之理”。这些观点虽然不免有些夸张和绝对，却揭露了孝与忠、公与私矛盾的真实。这种扩张型的亲情义务观造成了中国独特的“亲缘政治”。忠与孝就在这种不公正的、畸形的政治形态中勉强达成了默契。
其实，即使在“孝“本身，也有敬养父母之小孝与立身行道之大孝的分别，小孝的对象只限于父母亲人，大孝则为道义可以置父母于不顾，甚至“大义灭亲”。这在一定意义上就是公与私的分别；在“忠“本身，也有国君之私与国家之公、即私忠与公忠的不同，这也是公私的矛盾对立。公忠不以天下为君主所私有，强调以社稷利益为重，将君主的利益纳入社稷利益之内；私忠则把君臣关系视为主仆关系，强调维护君主的个人利益。这本是对人臣的双重要求。
但事实上，君主的欲求与国家的公利却往往不一致，甚至背道而驰。所以很早人们就把国君与社稷分而论之，“臣闻有事社稷者，社稷是为；有事人君者，容悦是为”，认为社稷利益高于国君利益，忠君应该服从于爱国。如齐晏婴在其国君齐庄公因个人恩怨而被崔杼弑杀后，既不殉君，也不逃亡，他认为，“君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”王夫之也说：“人臣捐躯以事主，荀有裨于社稷，死之无可辟矣。暗主不庸，谗臣交构，无所裨于社稷，而捐身以犯难，亦自靖之忱也。”
忠、孝层次的不同使公与私之间的界限更加模糊，公私之间的暖昧性必然进一步引起困顿与冲突，使忠孝伦理在实际上都陷入更难以自拔的困窘之境。
当然，封建社会，君是国的象征，所以忠君与爱国、效国常常是连在一起的，忠君思想中蕴涵着爱国主义的内容，这是封建忠道、孝道中的积极因素。“忠”观念产生之初，就包含有爱国家、卫社稷的内涵。如楚子囊死前叮嘱子庚修筑都郢的城廓，人们认为他“将死不忘社稷，可不谓忠乎！”《金史>中说：“公卿大夫居其位，食其禄，国家有难，在朝者死其官，守郡邑者死其城，诒军旅者死行阵，市井草野之臣发愤而死，皆其所也。”舍生忘死行忠孝，赤心报国辅朝廷。忠君与忠于国家、保持民族尊严往往是结合在一起的。
汉代苏武被匈奴扣留，牧羊十九年，历尽磨难而不屈不挠，被誉为爱国忠君的民族英雄而名垂青史。据《汉书》记载，当李陵以朋友的身份推心置腹地苦劝苏武降匈奴时，苏武凛然答道：“臣事君，犹子事父也；子为父死亡所恨。愿勿复再言！”汉代崇尚忠孝节义，李陵的投降，使从他祖父李广开始树立的家族形象遭辱蒙垢，“自是之后，李氏名败，而陇西之士居门下者，皆用为耻焉。”明臣洪承畴降清后，“随大兵人都，乃遣人迎其母于闽。母至，见承畴，大怒，操杖击之，且责之以不死之罪，日：‘汝迎我来，将使我为旗下老婢耶？我打汝死，为天下除害。汝不忠若此，即不孝也，汝当思所以孝我者。’”忠于以君主为代表的国家民族是公义、大节，孝于父母则是私恩、小节，徇国家之急，赴社稷之难，全大义而舍私恩，是士人君子普遍的价值观念。同时，个人对家、君、国的隶属观念和情感使家庭、国家具有强韧的亲和力，使个人命运与家庭、国家的命运融为一体：“覆巢之下，焉有完卵？”“以天下为己任”；“天下兴亡，匹夫有责”；“以国家社稷为重，以民生民瘼为怀”；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；凡此种种，使爱国主义有了坚实的基础。
