二十多年前，美国《新闻周刊》在头版头条上得意洋洋地宣布了马克思的“死亡”。可是却没有任何一位杂志主编会想到去拿亚里士多德的死、笛卡儿的死或者斯宾诺莎的死做这样一篇轰动文章来吸引读者的注意。好像这种引人注目的宣言很有驱邪的作用，当然，是指驱逐幽灵的作用。可是幽灵已经回来了。
2008年，就在全球资本主义危机尚未爆发之时，嘈杂的声音就已经传播开了：“马克思，回归”（《国际新闻》）、“马克思，重生”（《文学杂志》）；到后来，坎特伯雷大主教亲自出马，控诉“利润竞赛”对金融崩溃负有责任，并且还向马克思致意道：“马克思在很早以前就观察到了不受约束的资本主义如何变成一种神话，这种神话会把真理和力量赋予那些本身不存在的东西。”
如何会有这样一场复活？答案很简单，马克思与我们是同时代的人，他是资本的愧疚；因为资本，当年刚刚因为最初的罪行而被画影图形的那个资本，今天已成了祸乱全球的社会杀手。
《共产党宣言》的论点
马克思的现实性，也就是《共产党宣言》的现实性。这部作品在1847年的最后几个星期里匆匆写成，于1848年2月出版。那时，巴黎的革命正爆发起来，革命者向全欧洲人民宣布了春天的到来。
《共产党宣言》那摄人心魄的开场白，人们已然熟记于心：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲大陆徘徊。”那正是一个属于浪漫主义精神的时代，哥特式的废墟、鬼魂出没的城堡以及幽灵正是那时的审美对象。
这个幽灵把浪漫主义精神彰显在了光天化日之下，把它变成了一篇宣言，而幽灵也由此公开承认了自己的身份——共产主义！为什么是共产主义？因为社会主义那时已经成为一个枯燥无味的、被忍受、被敬重的词。社会主义在文艺社团里享有公民权；它用它大大小小的乌托邦打扫那时的世界；它从来不会威胁到固有的秩序。而自称共产主义，就仿佛是公布了一项难以置信的颠覆计划，那就是要彻底改变世界。
这个消息用一本不起眼的小册子传遍了世界，《共产党宣言》成了仅次于《圣经》的被翻译最多、传播最广的作品，它从根源上抓住了资本作为无人格的“社会力量”的强大生命力。资本的活力正是加速历史、唤醒世界的现代意识潜藏的推动力：“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”
这部作品依然活跃着的现实性可以总结为以下七条论点：
1. 一个世界市场的形成也会将阶级斗争世界化；
2. 阶级斗争是历史发展的公开的秘密；
3. 所有制的问题是“运动的基本问题”；
4. 无产阶级的目的是“首先必须取得政治统治”；
5. 各国无产阶级要冲破民族的限制，团结起来；
6. 新的革命既是行动，也是过程，是一场继续革命；
7.“每个人的自由发展”是“一切人自由发展”的条件。
让我们从头开始：
（1）马克思懂得从最初状态起就抓住资本主义全球化的逻辑，他说道：“大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场。世界市场使商业、航海业和陆路交通得到了巨大的发展。”
“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了……旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。”
然而马克思并不满足于机械地描述这些现象，《政治经济学批判》的全部目的就在于揭示其中的奥秘。资本为了克服其内在矛盾，不得不强制性地扩大自己的积累空间，加快自己的周转速度。资本试图将一切商品化，它停不下自己飞奔的脚步，它恨不得使时间加速。
最近四分之一个世纪以来，随着自由主义反改革运动和对金融调控政策的弱化，当代全球化汪洋肆意般地表现出维多利亚时代和第二帝国统治下的情形：远距离通信、超音速飞行和卫星技术领域的技术革命正呼应了铁路、电报和蒸汽机的革命；遗传学研究正呼应了有机化学的发现；而武器装备的革新则呼应了恩格斯笔下“屠杀的工业”的降临。
从安然公司丑闻到次贷危机，到股市崩盘，到巴拿马丑闻，到房贷公司的破产，再到左拉在《金钱》中描写的联合总银行的倒闭，信贷的把戏衍生出投机的冲动，创造出一种钱生钱的幻象，直到危机爆发，这种现象才被现实唤回到正轨上来。
人们曾经指出马克思的纠结：一方面，他欣赏资本的创造力；另一方面，他又为资本的野蛮而愤慨。事实上，这种纠结恰恰展现了一种真实的矛盾：“资产阶级除非对生产工具……不断地进行革命，否则就不能生存下去。”解放的潜在性正寓于这种变革之中，例如首先就是对强制劳动时间的大力缩减。
然而，这一进程受到来自剥削与统治的社会关系的限制，正在被它破坏性的另一面逼停：“这个进步，那个倒退。”（《资本论》）这个矛盾今天正在全球化中推波助澜，这也就是为什么那些社会论坛的集会活动都不认为自己是“反全球化”的，而是“另类全球化”的。他们所反对的，不是全球化，而是竞争的、商业的全球化，而对于某种利害一致的、社会的全球化，他们同样是会支持的。
（2）“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”
《共产党宣言》第一章的开篇一句终结了之前由神意预先决定的或是天命自知的世界史那种陈旧哲学。但凡人类的，就都是历史的，都会在斗争的不确定性中自我塑造。然而，这种一次性地与神学世界观一刀两断的意图也不免经历一些简化。
比如恩格斯就已经在《共产党宣言》的一个再版版本中用一个脚注说明了一切社会的历史更确切地说是“有文字可考的全部历史”。因为在1847年的时候，关于社会的史前状态，即关于全部成文史以前的社会组织，几乎还完全没有人知道。
这个简化的例子并不是唯一的。在《共产党宣言》中，“阶级”这一词汇所表达的含义被扩大到各种社会群体或组织（种姓、宗派、等级），而在许多其他文献中，马克思则把它的含义限制在以与政治、社会和宗教相对分离为标志的现代群体中。
所以最终，《共产党宣言》这部有着论战和教科书色彩的文献所推出的其实是一个精简版的阶级斗争，只涉及到它的几位主角而已：“资产者和无产者”、“贵族和平民”、“自由民和奴隶”、“行会师傅和帮工”。与之不同的是，在论及具体政治局势的文章，如《路易·波拿巴的雾月十八日》以及那些讲述英国政治生活的文章中，马克思笔下的社会关系虽然同样是通过阶级对抗严密地组织起来的，但依然保有自身的复杂性。
今天人们常说，阶级会溶解在全球化和竞争的个人主义中，冲突的差异性也会溶解在冷漠的多样性中。然而与那种把全部的社会冲突教条式地归结为一场阶级斗争的情况不同，现在正是群体从属关系与社会地位多重化的时代。当然，每个人都是生命中多重限定的独特一环，但对细微差异的自我迷恋会滋生出各种系谱学和认同感恐慌。
现代社会使矛盾复杂化，增加了阶级、性别、文化、年龄和地域间的微妙差别，而这些相互之间无法整合的差别正处在资本的系统性支配的制约中。这也就是为什么在不否定这些差异的特殊性的前提下，阶级斗争可以充当它们的连字符，而用不着钟楼和祭坛。但当阶级斗争变得模糊、弱化的时候，自我封闭与复仇的时代，氏族、围猎、部落的时代就回来了。
（3）《共产党宣言》宣告了“现代生产力”对“现代生产关系”以及对“作为资产阶级及其统治的存在条件的所有制关系”的反抗。
从那时起，私有制就从没停止过领土扩张，今天已经扩展到了全人类的公共财产（土地、水、空气）、公共空间（街道）、生命和知识（随着专利权迅速而持续地发展）、暴力（通过雇佣军的发展）以及法律（得益于政府雇员合同化的日趋普遍）。再生产和通讯技术使得人们可以无成本地获得大量资源和便利，而私有制则作为一种普遍化的剥夺过程的结果，是对革新的阻碍。
这样，对私有制的批判在《共产党宣言》中所占的地位就得到了前所未有的佐证，“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。”
这里所说的，并不是要废除一般的私有制，而是今天的所有制，“资产阶级的所有制”，那种建立在一群人对另一群人的剥削之上的占有方式。这个补充说明非常重要，因为它把对所有制的两种理解区分开来；而那些诋毁共产主义的人却往往把这两种理解混淆起来，把共产主义者都描绘成企图废除一切私人财产形式的均分主义者。而实际上，真正要废除的，是那种以对他人的剥夺为代价的，支配着被统治者的工作与生活的所有制。
对这种覆盖了生产资料、交易和交流领域的私有制的再一次指控不仅仅局限于机器和公司的地位问题。它的内容占据了《共产党宣言》所提出的10项建议中的一大半：“剥夺地产，把地租用于国家支出”、“高额累进税”、“废除继承权”、“没收一切流亡分子和叛乱分子（现在我们称之为避税者和造成资产流失的责任者）的财产”、“把信贷集中在国家手里”、“增加国营工厂”以及公共服务机构、“公共的和免费的教育”。
（4）为了“上升为统治阶级”，并“把自身组织成为民族”，无产阶级必须“取得政治统治”。
这一主张看似平常，但却与怜悯慈悲的社会主义传统划清了界限：后者所幻想的是它反对现有体制的经济和社会试验能够与某个宽容的国家力量共存——只要它自己别被怀疑。这一主张同时也与那种试验性社会主义以纯洁为借口远离政治行动的社会幻觉划清了界限。
《共产党宣言》同时也批判了一些以各种社会运动形式在历史中长期存在的思想流派，比如“封建的社会主义”，一首容身于反动的民粹主义各种分支里的挽歌，怀念着神话一般的过去，期盼着回归到某个黄金时代——以物易物、自给自足、直接产出使用价值，而不经过货币媒介和普遍交易的黄金时代。而另一些流派，在当时和在今天一样，都只满足于按照资产阶级的秩序改正“社会的弊病”，或是以道德慈善的名义组织各种善举而已。
在《共产党宣言》的两位作者看来，问题不在于从彗星里看吉凶，也不在于准备好未来的食粮，手握钥匙憧憬幸福之城，而是引导那些希望废除现存秩序的真正的运动走上夺取政治权力之路，并以之为杠杆，推动经济变革和文化解放。他们宣称：“无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本。”
在当时那个议会民主在欧洲尚属孤例的时代，马克思和恩格斯把“社会革命的第一步”当作“争得民主”的同义词。在这种情况下，把共产党作为它“终于发现的形式”，是完全合乎逻辑的。
（5）“民族的片面性和局限性日益成为不可能。”
各民族“各方面的相互依赖”——“物质的生产是如此，精神的生产也是如此”——“形成了一种世界的文学”，并趋向于炸掉民族间界限的锁链。
交换的全球化最终导致的是阶级斗争的全球化，这就是国际主义的基础。它不是绝对的道德指令，而是政治实践的原则。这就是为什么无产阶级尽管“本身还是民族的”，但通过使自己上升为领导民族的阶级，已经完全不是资产阶级所理解的那种意思了。以无产阶级为载体的解放事业在民族的领土上开始了，但如果不能扩大到洲际和全世界的范围，解放事业就无法真正成长起来。
这在19世纪已然是真理，在1848年和1871年的革命中再次得到证实，到今天更不必说。一些人认为民族已经被匀质化的空间所溶解，被全球市场所磨平，但与此相反，世界上的民族国家依然在部分地塑造着阶级间的力量关系。正如委内瑞拉和玻利维亚的历史所证实的那样，在被帝国主义和新殖民主义统治的地方，这些民族国家可以成为革命运动的起点。
同时，它们的历史还证明了，如果不尽快将革命的矛头指向帝国主义计划下的玻利维亚式的全美洲大市场，并以此将革命的范围至少扩大到一个大洲的范围的话，革命的进程就没有未来。
同样地，正如法国、荷兰和爱尔兰对《欧盟宪法条约》或《里斯本条约》的拒绝所表现出的那样，在欧洲，民族框架可以使人们组织起反抗，反对建立一个“自由和不被扭曲的竞争”的自由主义欧洲。但这项否决应该尽快转化为一种号召，号召建立起另一个欧洲，即一个人民和劳动者的民主和社会的欧洲，否则这种反抗将可能自我禁锢在沙文主义和排外主义的逻辑中。
以伦敦和巴黎两届世界博览会为契机，维多利亚时代的全球化推动了新生工人运动的国际化，以及1864年第一国际的创立。与此同时，新自由主义全球化则激起了一场世界范围的大反抗。另类全球化运动见证了这场反抗：从1994年1月1日的萨帕塔暴动到1999年反对世界贸易组织峰会的西雅图游行和2003年的反伊拉克战争游行，再到阿雷格里港、孟买和奈洛比的世界社会论坛。
与19世纪的国际主义相比，这场反抗自由主义全球化的新国际主义运动不仅要面对国家资本主义，还要面对多国和跨国企业以及真正全球化的金融资本。这正可以解释农业国际主义运动的兴起。这场运动的代表者“农民之路”已经聚集起了超过五十个国家的农业劳动者，以对抗食品加工业巨头和像孟山都、诺华这样的跨国种子生产商。
（6）“德国的资产阶级革命只能是无产阶级革命的直接序幕。”
现代的革命似乎注定会爽约，不是来得太早就是来得太晚，总是不合时宜，被卡在“已不再”与“还不能”之间，永远无法准时。资产阶级的政治革命给一个已经获得了大部分经济和文化力量的阶级戴上了桂冠，而无产阶级的革命则正好相反，它是要给一个遭受社会、政治和文化三重统治的阶级加冕；而这个一无所有的阶级，即使无法成为一切，也至少会得到点什么东西。所以，对这个阶级来说，夺取政治权力不过是解放进程的开始。
这就解释了1852年马克思在他的《中央委员会告共产主义者同盟书》中，对1848年的革命进行总结时所宣布的新任务：“不间断地进行革命，直到把一切大大小小的有产阶级的统治都消灭掉，直到无产阶级夺得国家政权，直到无产者的联合不仅在一个国家内而且在世界一切占统治地位的国家内……停止。”
从三重角度上看，革命都是“不间断”的：
首先，革命不承认在它的民主政治目标和社会目标之间存在着隔阂，无论是在资产阶级革命还是在无产阶级革命的征途上，它都不会做停留；
其次，革命不是无中生有的奇迹，它是在日常斗争以及胜利与失败的经验中成熟的，它的深入超过了夺取政治权力以及作为其基础的所有制关系的剧变，超过了劳动组织与分工，超过了日常生活条件；
最后，革命虽然开始于民族的疆域，但它不会在边界上停下来，在扩大到大洲与世界的范围之前，革命无法成功。所以，革命是行动，也是过程；革命是决裂，也是延续。
（7）有一种反动传说把共产主义描述成某种为了毫无个性的集体而牺牲个人的东西。但恰恰与之相反，《共产党宣言》将其定义为“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。
如其所言，这句话便是个人充分自由发展的箴言。我们不会把“个人充分自由发展”与广告式的因循守旧统一下的毫无人格的“个人主义”混为一谈，也不会把它当作那种兵营式社会主义的粗陋的平均主义。全人类要通过需求的发展、每个个体能力的发展来获取其自身全面发展的源泉。反过来，每个人的自由发展与所有人的自由发展也是分不开的。
那么，既然对财富、权力和知识实行彻底的再次分配是行不通的，怎样做才能使对积极性和个人责任的吁求不至于沦落为对支配逻辑的服从呢？如何能够使每个人自我实现的可能性得到普及，而又不把那种再分配与用来对抗自然或社会不平等的平权歧视黏合到一起呢？为了充分发展，现代人需要社会团结（劳动法案、社会保障、退休制度、劳工地位、公共服务），而自由主义反改革运动则正是要摧毁这种社会团结，把社会带到冷酷且弱肉强食的黑暗森林中去。
自由主义者声称要发展个人，但它真正发展的不过是在所有人对抗所有人的竞争中的利己主义罢了。在这里，每个人的发展都是粉碎和消灭其他人发展的条件。它给每个人的自由权绝非公民的自由权，而是消费者在被模式化的商品中间做出选择的自由权。
自由主义的空论家们把“个人价值的评价原则”变成了一种风险。当一些政策使得报酬、工作时间和（面对疾病、衰老和失业的）风险统统个人化的时候，这一“风险—成就”式的文化便很实用地成为了此类摧毁社会团结的政策的免责声明；成为了契约关系个人化破坏集体劳资谈判和判例法的免责声明；成为了在“更好地认可个人的人生轨迹”的借口下肢解成文法的免责声明。
当社会党把解决社会个体的问题列为他们的当务之急时，他们实际上只是受了自由主义者的愚弄罢了。如果说“个人”这一主题正在越来越多地培育出它的“新语”系统，那么这正是“个人”一词与其“萨科齐式”用法进行修辞学对抗的结果，如“个人财产”、“个人成功”、“个人保障”，等等。这种意识形态上的剥削歪曲了我们社会中那些完全合情合理的憧憬。
其实，用每个人能力的发展与每个人可能性的发展作为人类进步的标准，比起用那些危害生态的工业业绩作为人类进步的标准要更有说服力一些。
我们为资本和劳动的对立赋予了一种具有决定性的重要意义，这绝不意味着对个人充分发展、得到认可以及发挥其创造性的需求视而不见。资本主义声称可以满足这些需求，但它不过是将其禁锢在了商业的因循守旧之中，禁锢在了对愿望的调节控制之中，从而不断累积着挫折与失望。
反抗精神
1848年的革命让共产主义的幽灵有了形体。托克维尔在其《回忆录》中记述了他的一位同事得知办公室里的年轻仆人们想要终结主人们的统治时的惊愕与恐惧。他谨慎地等待着，等待起义被镇压，好把他们解雇，送回他们那脏乱的小房间里去。他还在奥诺雷大街上与“一大群听着炮声的工人”擦肩而过。
托克维尔写道：
“这些人穿着罩衣，如我们所知，这对他们来说既是工作服，也是战斗服。当他们听到炮击的声音似乎在接近，宣告着起义者夺取了阵地时，他们显现出一种难以抑制的兴奋。之前我猜测全部工人阶级都加入了斗争，无论是靠臂膀还是心脏，而现在我的猜测证实了。
“反抗的精神在这广大的阶级中从一端传播到另一端，从一处到另一处，仿佛同一具躯体中的血液。它充满了那些还没有战斗的街区，那些即将为战斗充当沙场的街区。它已经渗入了我们的房间，在我们周围，在我们头顶，在我们脚下。在那些我们曾经自认为是主人的地方，现在涌动着仆人们反抗的大军。这是一种内战般的气氛，笼罩了整个巴黎。在这气氛中，在所有那些人们仓皇退却的角落里，反抗的精神无处不在。”
这就是为什么幽灵在微笑。
