在孟子生活的年代，《诗经》被广泛运用于社会生活的各个方面，已成为一种经典话语。对于《诗经》的阐释，人们大都依据各自的需要与理解而进行。孟子本人也是一位主观精神很强的思想家。从现在流传的《孟子》一书来看，孟子是自觉地运用《诗经》来解说政治和人生为他的仁政思想服务的。基于这一思想，孟子提出了“以意逆志”的诗学阐释观念从而深刻地影响到中国古代诗学的解释价值观念。
《孟子·万章上》记载了孟子和他的弟子咸丘蒙讨论上古尧舜时代一些政治传说的对话。其中有一段这样的记录：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。《书》曰：‘只载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”
从全篇的内容来看，《孟子·万章上》是讨论尧舜时代社会与政治一些传说情景的，其中有着许多臆测与主观发挥的成分。因此，对于其中引用的《诗》、《书》也就难免有着主观理解的成分在内。这是合理的，也是必需的。因为所讨论的问题本身就有许多传说的因素在内。但咸丘蒙却犯了胶柱鼓瑟的毛病。他向孟子提出，舜因为尧是一位贤王，所以在尧活着的时候始终没有当天子，并且贤明的天子以孝治天下，是不能以自己的父亲瞽瞍为臣子的，但是《诗经》中却有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》。）的说法，这岂非自相矛盾？孟子一方面向他解释，国无二君舜既为天子，举天下而奉养父亲，以瞽瞍为臣不为不孝；另一方面提出《诗经·小雅·北山》的这句诗是说别人都能奉养父母，而自己却成天忙于公事，不能尽孝，心有所不平。因此，诗中所云“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，是有所指的，也是一种夸张的说法。如果照咸丘蒙的理解，《诗经·大雅·云汉》中的“周余黎民，靡有孑遗”，岂非是说周初经过一场灾害之后，没有剩下一个活着的人了？可见咸丘蒙的理解太过于死板。孟子提出的这一说诗观点，蕴涵着很深的诗学思想。孟子从主体论的角度提出，既然《诗经》有这样的表现特征，因而说诗者就不能不采用“以意逆志”的方法。所谓“以意逆志”，就是通过自己的理解，去领会《诗经》的精神实质。这样既赋予读者解诗的权利，可以充分发挥自己的智慧，又区分了赏诗与识文的不同之处。孔子所说的“诗可以兴”，其中“兴”也包含着感发志意、以意逆志的意思。这说明孔孟深契于说诗之道。而咸丘蒙所以不能正确说诗，在思想方法上来说，除了由于对作品的片面理解、望文生义外，还在于对于诗学鉴赏的一般规律与特点缺少了解。因此，孟子除了帮助学生正确理解原作外，还提出了说诗的一般阐释道理。明代谢榛《四溟诗话》卷一中提出：“诗有可解，不可解，不必解，若水月镜花，勿泥其迹可也。”如果说一味拘泥于文字层面，反而会忽略其神韵，很难不犯咸丘蒙那样的错误。故到了宋代严羽《沧浪诗话》时，就特别强调学诗、赏诗时要依靠“悟”。所谓“悟”就是借用禅宗的妙悟天机的直觉感悟的方式去进行赏评。孟子的“以意逆志”当然不同于“悟”，但孟子和严羽的观点，强调的是审美赏析与批评是一项主观性极强的活动，不能依靠简单的字面把握。这是很有见地的。
孟子的“以意逆志”说又与他的“知人论世”说互相补充。孟子倡言在读诗与说诗时，要善于领会其内在精神。孟子对齐宣王宣讲仁政时，也是对《诗经》中的作品依据大概的意思来作解说的，说明他对《诗经》的运用是比较灵活的。但同时这种理解也不是完全主观臆断的，而要通过“知人论世”、与古人对话的方式去领会。孟子在论“知人论世”时提出：
孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子·万章下》。）
这段话原意是从士的修养去说的。意为善士应当与善士交游，即人以群分，但善士不应囿于时间所距，还应与古代的善士相交流，从他们那儿汲取营养。为此必须诵古人诗，读古人书。而要懂得古人的诗书，就必然要论其世，知其人，与前人进行对话与精神交流。文学作品是作者思想情感与时代环境相结合下产生的精神作品，因而要了解作者的思想性格当然必须读他们的书，并从时代上去考察其思想与创作。这也就是《文心雕龙·时序》所说的“歌谣文理，与世推移。风动于上，而波震于下者也”。孟子的这段话启示人们，从事文学批评必须顾及作者本人与时代背景，片面地从作品本身去分析，就事论事，是无法全面而正确地赏评文学作品的鲁迅在《且介亭杂文·“题未定”草（六至九）》中就指出：“世间有所谓‘就事论事’的方法，现在就诗论诗，或者也可以说是无碍的罢。不过我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及人们所处的社会形态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。”在《孟子》一书中，“以意逆志”、“知人论世”、“养气知言”是在不同的地方讲的。但它们之间有着内在的联系。像《论语》、《孟子》这一类语录体著作，是后人根据孔孟生前的言论加以辑录整理的，不可能像一本体系严密、逻辑分明的书，把每个观点丝丝入扣地演绎下来。但孟子既重“以意逆志”，同时强调“知人论世”，其思路是十分明显的。孟子所说“以意逆志”的“意”即主观之意，并不是脱离诗作之外的任意猜测，而是依据作者与环境以及作品本身的特征去说的。就这一点而言，它与“知人论世”可以互补。因为批评者对于作品的主观赏评与分析，不能游离于作品所赖以产生的客观的时代背景与作者本人情况，否则就成了痴人说梦。王国维在《玉溪生年谱会笺序》一文中谈道：“善哉，孟子之言诗也。曰：‘故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。’顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之意，不失古人之意乎？此其术，孟子亦言之曰：‘颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。’是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者寡矣。”王国维认为孟子的这两段话可以互相发明、互相参照。如果没有知人论世的功夫，就很难避免将以意逆志变成主观臆断。当然，在孟子的时代，诗毕竟还没有完全获得独立的形态，是作为礼乐文化的余绪而被广泛运用于政治与社会生活的方面的。孔子和孟子说诗，也大多着眼于用诗的角度，是从他们的政治与伦理意义去加以发挥的。到了魏晋时代，诗赋随着文学的独立而重新为人们从审美形态上去加以分析与解读。不过从另一方面来说，中国古代的文学理论始终是以哲学和伦理学作为内在的精神来源的。孟子的文学批评观对于后世文学理论产生的影响也证明了这一点。
§§§第三节老子的独语与对话老子
与先秦文艺对话是一个十分值得重新探讨的问题。老子从他深刻的哲学思想出发，对与礼乐文明相关的社会审美风尚与文学活动发表了自己的看法。他崇尚精神之道，提出“********”的审美观念，探讨了“有无相生”的艺术辩证法，从人文意蕴与哲学方面极大地启迪了中国古代文论。
老子
是先秦时期道家学派的创始人。一般认为老子先于孔子，孔子曾问学于他，并有“犹龙”（《史记·老子韩非列传》。）之赞。关于老子的生平，西汉司马迁写作《史记》时，已经语焉不详，多采传说，并阙疑。迄今为止，对于老子的真实面目和他与《老子》一书的关系，学术界也未有定论。（参见钱穆：《老子辨》，上海，上海大华书店，1932。）一般认为《老子》一书成书于战国初期，可以代表老子的思想。
关于老子这个人，《史记·老子韩非列传》这么记载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”《史记索隐》曰“藏室史，周藏书室之史也”，大约是周代掌管典籍文物的史官。故班固《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”从这一点来看，老子对周代文物和历史的了解要多于儒家，故《史记》、《吕氏春秋》等书都记载孔子曾问礼于老子。另外，老子所从事的史官之职，使他对于宫廷内幕、政治面目及政治斗争的险恶深有了解，尤其是周代晚期的腐败荒淫甚于商代。生活于这种环境，老子养成了韬光晦尘、退隐自保的人生哲学。章太炎《论诸子学》曾说老子“亦以怵于利害，胆为之怯，故事事以卑弱自持。所云无为权首，将受其咎，人皆取先，己独取后，实以表其胆怯之征”。周时范蠡、汉初张良皆深通老子之术。《史记·老子韩非列传》说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”可知老子是一个深通世故、明哲保身的人。
老子与庄子有很大不同，正像孔子与孟子有很大不同一样。庄子的性格与文章汪洋恣肆，采用寓言来言说，所以对话体在他那里是一种常用的文体。而老子的为人与思想则是内敛型的。他是一位擅长用沉思与独语来提示思想的人物。独语是《老子》一书的基本文体（如《老子》第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”），《老子》五千言可以被视为一本沉思录，类似《庄子》那样诙谐幽默的寓言体在《老子》一书中是不存在的。那么，是否可以说《老子》就摒弃了对话体而完全采用了形而上的沉思录似的格言体来言说呢？他的文艺批评是否如黑格尔所说，只是一种智者的思辨呢？（参见黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷。）我以为这种理解是不全面的。如果我们将思想对话的范畴稍稍理解得宽阔一些，不妨将对话的双方设定为“在场”与“不在场”，显在与潜在，那么这种潜对话则是在《老子》一书中明显蕴藏着的，可以作为对独语的补充。仔细研读《老子》一书，我们可以发现，这种有意味的潜对话是《老子》一书作为仁者与智者兼具的哲人与世人对话交流、启发智慧、鼓励勇气、呼唤良知的方式，极具文化底蕴。在文艺批评中，老子有意识地用这种潜对话形式来开启美的智性，挖掘美的意蕴，摒弃那些浮华与奢侈。善用潜在的对话，正是《老子》一书的魅力所在。正如刘勰《文心雕龙·情采》中所言：老子疾伪，故称“美言不信”，而五千精妙，则非弃美矣。庄周云“辩雕万物”，谓藻饰也。韩非云“艳乎辩说”，谓绮丽也。绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣。
刘勰独具只眼地发现，老子五千言与庄子的“辩雕万物”、韩非的“艳乎辩说”，其实都是一种言说方式，是为了阐释自我、与人交流而进行的修辞，只不过形式有所不同而已。刘勰可谓慧眼独识。《老子》五千精妙，乃是议论思辨性极强又极富感性的韵文。我们可以用格言体来命名《老子》的对话形式，以区别于《论语》的语录体。从语体上来说，格言体与一般寓言、格言的区别是：在一般寓言中形象恰好说明了思想，两者相等，而散文诗中，则形象大于思想，喻体大于思想被喻体，或者说喻体大于喻旨，在喻体和喻旨之间，有一种不可捉摸的多维度阐释的可能性。庄子是一位文体大家。孔子创立了语录体（经后人整理），老子创立了格言体，左丘明创立了叙述体，墨子创立了论说体，庄子创立了一种最接近后现代的寓言体。
一、“********”与老子的格言体独话
对于老子思想的基本特色，在《庄子·天下》中曾有过简括的论述，从中可以看到老子思想是由“道”与“德”两大范畴结合而成的：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。
“澹然独与神明居”一语，形象地说明老子哲学的神髓，是将天地之道与人格精神相会通，寻求人生与人格的精神境界，而遗弃世俗的享受。就此而言，老子是一位独语者。老子《道德经》采用韵文独语的文体。老子本人的立身行事也可以证明这一点。同为史官人物的西汉司马谈，在《论六家要旨》中，对道家思想的特点加以申论：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。
司马谈由老子的基本哲学观谈到老子的政治学说与社会学说，再谈到老子的人生观。他认为老子的根本哲学观是以“无”为万物的始基，从而引申到政治观，崇尚无为而治，顺应万物发展变化的规律。司马迁秉承了乃父的观点，对于道家思想多有肯定。他在《史记·太史公自序》中指出：“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循埶理。作《老子韩非列传》第三。”司马迁认为老子贵在“无为自化，清静自正”。这八个字基本上涵括了西汉时人对老子思想与为人的看法。司马迁在《史记》的《老子韩非列传》中，记载了一段老子与孔子的思想对话：
