孟子认为，士的这种人格由于具有内在的仁义之心与博大的情怀，可以与天地并参，使天地之性与人之性相参。孟子指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》。）孟子还强调：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》。）如何将这种存于内心的良知激发出来呢孔子比较重视外部的教化，主张通过包括六艺之教在内的教育来提升人性，并且对这种教化方案作了各种设定，有一套比较系统的教学方法。但孟子则强调人性的自我觉醒与自我完善。孟子提出：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》。）他以古代圣贤坚强不息的事例，说明人的成长需要经过各种各样的考验与磨炼，才能达到最高的境地。《孟子·告子下》记载：
孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”
这段经常为后世所引称的孟子的语录，典型地展示了儒家的人格自我完善的理论，对后代产生了巨大的影响，也是中国古代文士当仁不让精神的来源之一。
孟子从士人人格理论出发，进而推导出了他的人格本体的审美学说。《孟子·尽心下》记载了孟子与他的学生浩生不害的一段对话：
浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善，何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”
这是孟子与他的学生评论人物时一段著名的话。孟子将人格境界分为善信、美、大、圣、神六个层次。首先，他将“美”与“善”、“信”分别对待。“善”、“信”只是以道德本性去做人，而美则不然。它是在自我觉悟情况下的升华，在人格修养中使人性中固有的善变成自己的东西，升华成人性的闪光。在它之上，还有大、圣、神几个层次。所谓“大”也就是崇高之美；“圣”是使人景仰的人格圣境；“神”则表现了对伟大人物人格力量的顶礼膜拜，如后人对尧、舜、禹、周公一类人物的赞叹。孟子以人格塑造为美的教育思想与伦理观念，对后世的文艺观念产生了极大的影响人们将那种伟大超凡的人物称作“圣人”，将艺术作品中的上品称作“圣品”、“神品”。如东晋书法家王羲之被称作“书圣”；唐代画家吴道子被称作“画圣”；唐代书论家张怀瓘最早将书法艺术分为“神”、“妙”“能”三品；宋代画论家黄休复在此基础上踵事增华，又以“逸”品置于三品之上，表现了新的美学观念。（较之后世的衍生观念，孟子的阳刚的壮美的美学品格长期影响中国知识分子的刚健不息的气质。）
如何将这种存于内心的良知激发出来呢？孔子比较重视外部的教化，主张通过包括六艺之教在内的教育来提升人性，并且对这种教化方案作了各种设定，有一套比较系统的教学方法。但孟子则强调人性的自我觉醒与自我完善，他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》。）道德的提高与完善，在孟子看来，主要就是自我提升的过程，而且这种过程由于摈弃了烦琐的学习环节，更易进行操作。孟子为此而提出了养气之说，对中国古代文论的养气论影响甚大。《孟子·公孙丑上》记载孟子与他的学生公孙丑有一段对话：
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
孟子在回答学生公孙丑问题时，坦言自己擅长知言与养浩然之气，认为这是自己最擅长的两项。这两项通过与弟子对话而坦陈的长处，表现出孟子的真诚，也对后世的文艺批评产生了直接的影响。
先说孟子的养浩然之气，也就是个体的精神修养。它通过读书明理以及人生实践而获得。不过孟子强调的是内省的修养，它以气为载体，至大至刚，达到与天地并流的境界，是义与道的承载。气如果没有义与道的精神蕴涵则会气馁。孟子认为这是心灵修养的根本途径。他认为浩然之气的养成需要自然的修养过程，而不能拔苗助长。中国古代的文气论，受孟子的影响是不言而喻的。
再说孟子所谓“知言”。孟子强调知言的前提是对于人的内心修养与外在言辞行为有一致性的认同。在孟子看来，人的外表与内里有着一致性。后来三国时魏国刘劭的《人物志》提出的察言观色的人物识鉴观与此相仿。人内心的道德修养达到一定的地步时，就会在外貌上呈现出相应的神态。这是一种直观可察而难以言说的神鉴。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》。）所谓“不言而喻”也就是魏晋人物品评时常说的那种若有似无的风神仪态。而眼睛是最能表现出一个人的内心世界的。所以孟子又说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·离娄上》。）孟子提出一个人的眼睛是最能再现出内心的精神风貌的，当人道德高尚时眸子则正，当胸中有鬼时则眸子斜视。这显然有些牵强，但是在古代重视直觉的风尚中，这种观念却也反映出人们内外一致、表里如一的识人法，并且自然而然地延及文学批评活动中。《世说新语》的人物品藻与文学品评就表现出这一点。孟子认为，一个人的言辞最能表现出内心的世界，种种言辞不正恰恰表现出内心的游离与有鬼吗？孟子是从政治识别的角度去申说的。但是这段话的方法论意义却是很大的。它告诫人们要善于从外在的言辞表现去识察一个人的心理活动，将言辞方式与心灵活动统一起来，循外入内，沿波讨源。《周易·系辞下》中有这样一段文字：“将叛者，其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”其中说的也是一个人的性情与心态往往反映在言说形态之上。中国古代人深信人的情性与心理可以通过外在的言说方式来知晓。后世《文心雕龙·体性》提出的“各师成心，其异如面”，“吐纳英华，莫非情性”，强调文辞风格与内心精神的一致性，也是建立在这种文化观念之上的。由此可知，先秦时代的思想家的许多言论虽不是专就文学问题而发的，但是在当时将文学置于大文化范围的情况下，他们的思想方法却构成中国古代文论的文化底蕴。
二、孟子对话中彰显的文艺精神
孟子作为士人的独立人格与气盛言宜的言说，在与国君对话中表现得淋漓尽致，毫不掩饰。战国时代是一个讲究实力与功利的年代，财富与权力成为统治者追逐的目标。而孟子所代表的仁政，在统治者看来，当然是“迂远而阔于事情”。王顾左右而言他，是孟子经常碰到的尴尬。不过孟子的可爱之处，就在于他也有着孔子那样知其不可而为之的性格与毅力《孟子·梁惠王上》记载他与国君的对话：
孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
只有在战国孟子时代，我们才能看到这样毫不客气地指出国君何必曰利的对话。在其他地方我们是看不到的。《孟子·尽心下》还有一段孟子与公孙丑论梁惠王不仁的批评话语：
孟子曰：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”
孟子之所以否定梁惠王这样的独夫民贼，是因为他们残民以逞，将百姓作为他们争夺权力与财富的工具，有悖于仁政。义利之辨不仅是政治的范畴，也是文艺批评的范畴。孟子坚持以仁义作为行事的标准，提出“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》。）。这些观念，对后世的文艺批评影响至大。中唐韩愈的思想与文道论直接继承了孟子的这些思想。
当然，孟子的善辩，不仅在于他的坦率与直陈，而且在于他的循循善诱，能够沿着国君的思路将话题深发下去，变成儒家的思想观念。比如孟子与国君谈到何以为乐时，经常鼓吹与民同乐的观念。战国时代的国君，就已经显出了****统治者追求享乐、残民以逞的特点。孟子为此经常用与民同乐来规劝国君放弃一己之乐，提倡与民同乐、体恤民情。下面这段对话饶有风趣：
孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼。而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”（《孟子·梁惠王上》。）
孟子将快乐分作两类，其中一种是独乐，即国君个人的快乐。这种快乐在孟子与儒家看来是没有价值的。为什么呢？因为它没有仁心，所以只是一种感官之乐。孟子强调快乐要被赋予道德内涵，这样的快乐才是有价值的；而没有百姓认同的快乐是独乐，是没有意义的。孟子对话中彰显出来的意义，实际上牵涉到两个方面：首先，包括文艺在内的娱乐功能必须有道德蕴涵；其次，统治者应当树立以民为本的思想。后来儒家提倡的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的思想即从这里引申出来。影响到中国古代的文艺批评，就是突出了审美与文艺应当以仁者之心作为道德内涵反对纯粹的感官享受。这段对话表现出孟子高超的语言技巧，就是通过对话，循循善诱，不是正面去否定国君之意，而是欲取姑予，通过后面的话慢慢地宣传正面之意，从而引发出相关的意思。在《孟子·梁惠王下》中还这样记载：
庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎！”他日见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰“不若与众。”
孟子在这段对话中，围绕着独乐乐与与众乐乐的话题展开讨论，国王号称好乐，但是所好之乐仅止于个人之乐。在孟子看来，这种独乐乐，是没有什么价值与意义的，因为它失去与民同乐的基础。因此，孟子启发齐宣王，只有与民同乐，才能使所好之乐有价值。王曰：
“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货；《诗》云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》。
齐宣王不知羞愧地大谈自己好货好色，孟子虽然内心对于这类君王是很不齿的，但是为了说动人主行仁政，也不得不对他进行委婉地劝诱，说服他要向周代的祖先学习，与百姓同之，可谓用心良苦。孟子在与齐宣王对话中，还直言仁者之乐与国君之乐不同，宣扬以仁为乐，与民同乐，进而规劝国君行仁政，其乐无穷：
齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》。）
通过这些对话，我们可以看出孟子与国君对话中的高超技艺，既坚持己见，同时亦适当婉转地向国君宣扬自己的政治主张。
孟子在对话中，还表现出作为帝王师长的儒者的一面。从下面这段对话中可以见出这一点来：
王曰：“吾惛（昏），不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》。）
这段对话宣扬了一个十分重要的思想，即无恒产而有恒心，唯有士才能做到，而老百姓则无法做到，因此，统治者必须使百姓丰衣足食，才能使风俗淳朴易治。孟子在这里论述的士与民关于恒产与恒心的理论，对于我们把握中国古代士的人格特点是很有启发意义的。同时，他提出老百姓有了五亩之桑与鸡豚狗彘便可以加以治理。这些思想对后世也有很大的启发中国古代文学中的人道思想与民本思想，比如杜甫与欧阳修的观点就颇受此启发。
