孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”从这段饶有意味的对话中，我们大约知道老子是一个善于自保的人。“良贾深藏若虚”是他做人的信条。他不喜欢孔子一派儒家张扬救世、知其不可而为之的作为。（关于老子与孔子的关系，参见陈鼓应：《老庄新论》之《老子与孔子思想比较研究》，59页，上海，上海古籍出版社，1992。）老子指责孔子醉心的复古事业是不可信的，对孔子的过于张扬的做派更是加以告诫。而孔子对老子的看法则颇有意思，在他的描述中，我们好像见到了一位神龙见首不见尾的哲人的形象。老子思想庶几是其人形象的写照吧。老子的思想，是对中华民族自殷周以来整个文明的反思，以及对他所处的春秋时期天道人事的审思。从这种深邃的哲思出发，他采用了相应的崇本抑末的方法。魏时思想家王弼在《老子指略》中论及老子思想的深邃时曾指出：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之明。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存其子，贱夫巧术，为在未有，无责于人，必求诸己，此其大要也。”王弼的话对于我们理解老子哲学至关重要。他指出老子哲学与方法论的一致性：推本溯源，振叶寻根，从本体上探讨人类社会与自然天道问题；崇本以息末，守母以存子，从形而上的精神之道去看待和解答人类面临的种种难题。这一思路也同样也体现在老子对于文艺问题的看法上面。
老子思想的产生，同样是中国古代文论常说的“发愤著书”的产物其精神蕴涵并非从思辨与玄想中推出，而是愤激于人类所面临的种种困境与悲剧而产生。其精神之境带有浓烈的人文价值，成为后来嵇康、陶渊明等人的审美精神的寄托。这也就是为什么表面冷漠的老子，其精神世界却为后人推崇不已。当代新儒学人物往往喜欢将儒家思想说成忧患意识的始祖。实际上，在老子与庄子的学说中，存在着远远超越儒家思想的忧患意识。他们的目光更为深刻远大。这首先同老子所从事的史官传统有关。按照班固《汉书·艺文志》的说法，老子与先秦时的其他思想家一样，都是出于王官。孔子的儒家属于巫官文化，而老子是史官文化。巫官文化是局内人，而史官文化则属局外人，是外冷内热。（李泽厚：《己卯五说·说巫史传统》，42页，北京，中国电影出版社，1999。）老子担任过周代的史官，对于历史与自然的观察，具有超越世人的眼光，善于将政治与社会问题上升到形而上的高度去分析，对于精神人格的推崇高于一般的学说，在道德判断之上，更多了一些理性的深邃目光。台湾学者陈鼓应说：“老子所预设的道，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统附托在所谓道，以作为它的特性和作用。当然，我们也可以将道视为人的内在生命的呼声，它乃是应合人的生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”他还指出徐复观在《中国人性论史》中也提出过这样的观点。这一观点突出了老庄哲学中的形而上之道论是从现实人生问题出发的，具有深挚的人文关怀价值。（参见陈鼓应：《老庄新论》，3页，上海，上海古籍出版社，1992。）性格决定命运。这就决定了老子首先是一位孤独者。在鲁迅先生《故事新编》的《出关》中，我们见到的是一位孤僻古怪、了无情趣的老人，虽然名气很大，但是外表使人感到形容枯槁，讲课更是索然寡味。（参见《鲁迅全集》，第2卷，439页，北京，人民文学出版社，1981。）林语堂在《中国人》一书中曾认为他一生未娶，性格古怪，所以说话尖刻，睥睨世人。（参见郝志东、沈益洪译：《中国人》，50页，杭州，浙江人民出版社，1988。）我们认为，老子确实是一位古怪老人，但是他的古怪孤独，是对于世俗与****的反抗，与屈原的“发愤以抒情”的写作不同，老子采用的是洁身自好、退隐自保的方式来抗争。《史记·老子韩非列传》中记载：
老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
可见他是用今人所说的退出的方式来反抗。在世俗年代之中，能够不随波逐流、退隐自保的人，其代价并不亚于公开反抗的人。相对屈原的以死抗争，一了百了，这种忍耐也许更为难受，滋味更不好受。诚如鲁迅所说，敢于直面惨淡人生是更难的。老子的孤独是深沉的，他其实渴望世人的理解。因此，写作《道德经》可以说是他力图沟通世人的一种方式，不然真像他所说的“道可道，非常道”，就不必写什么《道德经》了。我们发现，在《道德经》即《老子》一书中，他经常采用这种启悟世人的对话方式。在《老子》第十章中，他针对世人的浮嚣，提出：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？
这可以视为老子通过反问的口气，与世人展开的对话与交流。从言说的内容来看，显然是与“不在场”的对象的对话，因为文中涉及的“爱民治国”是对当涂者言说的，并非自言自语。老子在这里一口气提出六个问题，由人生及于治国，体现了老子由人及政的思想。老子这六个问题的中心是劝勉世人解放自我，回归大道。王弼解释道：“载犹处也，营魄人之常居处也。一人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾矣。专任也，致极也，言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。玄物之极也，言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵（之）其神乎？则终与玄同也。”王弼在解释第一个问题时，认为老子劝勉世人要守住自己的精神家园，使心灵与精神返璞归真，不为外界所乱。为了强调这一点，老子勉励世人要像婴儿一样无知无欲，专气致柔。
在老子看来，婴儿身上集中了人类童年时代的最可爱之处，即天真无瑕，无忧无虑。这才是最高的道德，也是天道自然的表现。在精神的最高境界上，东西方文化明显地表现出内在的差异。黑格尔对人类早期的象征艺术品是看不上眼的，认为它是绝对理念的低级形态。而在中国的老子和庄子眼中，童年时代恰恰是精神的最高阶段。当然老子的这种说法只是比喻，他所说的婴儿之态并不等于蒙昧无知，而是一种形同婴儿的素朴之心，这种素朴之心是建立在人性自觉与精神的自我体认基础之上的。但不管怎样，选择童年作为人性的象征，表现出老子在已经老化的文明年代中，意欲让人类回到童年，焕发出生命的激情。老子外表枯槁无表情，实际上是一个富有激情的老人。而用反问的口气，正是老子希望与世人对话，激励世人冲决物欲的一种表现。
在讲究竞争的年代中，人们唯恐成长不快，获取不多，以得为美，以失为耻。世人大抵作如是观。老子的大智大勇大仁大爱，则表现在对此的反驳中，可谓世人皆醉我独醒。他用开启智慧的语气，向世人提出可否专气致柔像婴儿一般，在心态上能否去除欲望，回到玄览的地步。这种对话是意味深长的。人们可能以为老子是在犯糊涂，而老子则希望能够通过对话来劝导人们回归自我、保持人格的独立。在《老子》第二十八章中，他提出：“常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”老子认为含德之厚，可以比作赤子。赤子之心是纯真可爱的，也是具有自我保护力的。以赤子之心行事，可以免受各种伤害，是一种最高的和谐。由身心和谐而产生大智慧、大勇气。老子倡言的这种理论，对于艺术精神的陶冶产生了积极的作用。明代的李贽在其著名的《童心说》中，就用童心来张扬文学创作中的性灵，认为文学中的童心是最可珍视的价值，也是评判文学作品高低的重要尺度。当时一些思想解放的文人，大抵用童心、至情、性灵一类字眼来弘扬文学内容，反对封建****文化对于性灵的扼杀，主张心灵精神的自由。
老子认为，一旦涤除心灵的疵邪，就可以与道合一，可以用来治国爱民，达到很高的境地。可见他对于道的推崇还是在于社会人事的安顿。老子比较了三种人格。这三种人格依照对道的理解而有所不同：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若类；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；********；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成。”（《老子》第四十一章。）老子认为，最上之人闻道则力行之，中人闻道则若存若亡，下士闻道则大笑之，以为迂腐。老子进而启示世人，明道若昧，对道的了解与实践好像愚者之为，其实大智若愚，推而广之，真正的精神意蕴都是深藏而不露，相反相成，故云“********，大象无形，道隐无名”。文艺批评也是这样，要透过外表看到内里的精神意蕴，领略其中的胜景。
老子理想中的人格是一种精神玄深的人物，他对此加以形容道：
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮其若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，澹兮其若海，浑兮若无止。孰能浊以澄，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。（《老子》第十五章。）
三国魏玄学家王弼注曰：“冬之涉川，豫然若欲度，若不欲度，其情不可得见之貌也。四邻合攻中央之主，犹然不知所趣向者也。上德之人，其端兆不可观。意趣不可见，亦犹此也。凡此诸若，皆言其容象不可得而形名也。夫晦以理，物则得明。浊以静，物则得清。安以动，物则得生。此自然之道也。孰能者，言其难也，徐者，详慎也。盈必溢也。蔽，覆盖也。”（《老子》第十五章注。）这一段话深有微意，具有多层含义在内。老子心目中的君子，既坚持独立人格，又要善于保全自己，因而他们需要极高的智慧与精神毅力。这就决定了他们的精神境界是至为复杂的。老子在这里用忧虑的笔触描写了他理想中的人格，富有这种人格的人物以精神之道为贵。他们微妙玄通，深不可识，外表看来神乎其神，内心却很纯净素朴，而内心的素朴纯净正是他们大智慧的表现。
老子用反问的口气向世人提问与交流：谁能在这个类似屈原《离骚》所说“众皆竞进以贪婪兮”的时代，使自己的精神世界由浑向清转化，由躁向静回归？老子认为，这不仅需要智慧，而且需要人格力量。关于这种复杂的精神意志，在魏晋南北朝的一些士人内心世界，诸如阮籍的《咏怀诗》和庾信的《拟咏怀》中，我们可以捕捉到相似的心灵呼号。这种反问，其实蕴涵着很深的人文忧思。老子其实希望通过这种潜在的对话来与世人交流，鼓励世人走出物欲的诱惑。
在当时物欲横流的社会中，老子坚持自己的人格精神，不为世俗潮流所动。他在精神境界上高自标置。他的风标崖岸，为后人所景仰，并对中国古代文论与美学中的人格精神产生了巨大的感召作用。《老子》第二十章中提出：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”王弼注曰：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞，故熙熙如享太牢，如春登台也。言我廓然无形之可名，无兆之可举，如婴儿之未能孩也，若无所宅，众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然无为无欲，若遗失之也。”老子明确地指出，在当时众生汲汲惶惶追求人生享乐的时候，他偏要以淡泊为自守，以无为自愚自居。所谓“食母”一词，朱谦之引北宋苏辙注曰“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已。”说明老子坚守自己的精神家园，矢志不渝，是一种精神的殉道。在魏晋时期嵇康的《释私论》、《养生论》等著作中（嵇康：《嵇康集校注》，戴明扬校注，北京，人民文学出版社，1962。），我们可以触摸到类似的精神志向。老子的精神操守相对于庄来说，更多了几分坚韧。庄子的相对主义则为魏晋郭象之流所好，看来并非偶然。“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已”，这是多么形象贴切的精神家园与精神信仰的写照，与孔子“岁寒，然后知松柏之后雕”的气节一样，充分表现出老子外柔内刚、至大至深的精神人格蕴涵。在东晋的陶渊明身上，我们可以感受到这种精神的魅力。
老子是一位“大仁不仁”的仁者。仁者爱人。但老子与孔子不同：孔子的仁学强调人与人之间的博施济众，而老子则将仁者之心视为自然无为，更多地从无为的角度去看待仁者之心。老子以智者心态去观察仁者价值，大仁不仁，堪为孔子的老师，比诸孔子道高一层，技高一筹。老子认为，包括礼乐之教在内的所有政教法令，只会刺激人们的贪欲与虚诈，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章。），“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》第五十七章。），“不尚贤，使民不争”（《老子》第三章。）。老子认为，要恢复人性的天真淳朴，首先要“去欲”。因此，老子与孔子相比，更触及人性中的底蕴。他要恢复的是人性中最初始童真的本体。从方法论上来说，这是一种崇本息末的方法。三国时魏国玄学家王弼在《老子指略》一文中曾总结《老子》一书的思想与方法特点：
老子之书其几乎！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一。……夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以罕之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃愚智相诳，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正，攻之以圣智，****穷而巧殷；故素朴可抱而圣智可弃。
依照王弼的理解，老子的文化哲学就是一种崇本息末的哲学与方法论。这是纠正世风更好的一种方法。
