印度佛教自部派佛教以来，尤其是大乘佛教，重视对宇宙万物的终极本质、一切存在的真实本性、众生的本原和成佛的根据等问题的探讨和阐发，形成了内涵丰富的本体论学说。中国佛教在吸取中国固有的本体观念基础上，继承印度佛教的本体思想，将二者加以融合创新，提出了富有中国民族特色的佛教本体论。为了突出说明中国佛教的本体论内涵及其形而上学性格，我们首先简要地叙述一下印度佛教的本体论思想。
印度佛教本体论略述
一般地说，印度佛教对现实世界或现实存在的基本看法是：一切事物和现象都是因缘和合而成，并没有决定其自身的独立的实体、自性，不存在创造性的、主宰性的、永恒性的、实体性的本体。同时，也这样那样地承认一切事物和现象又都具有终极的本性，最高的真实，这种终极本性、最高真实就是本体。印度佛教主要是在反对实体化的本体观念的斗争中，阐发了自身的本体哲学。印度佛教内部各派对宇宙万物本体的看法众说纷纭，甚至是互相对立的。印度佛教经历了漫长的演变过程，其本体哲学思想也随之不断发展，前后变化很大。
一、本体「实有」说
释迦牟尼创立佛教时，并不关心、也没有讨论作为实体的「我」是否存在的问题。他主张「无我」，要求「离我执」，是指不要执着「我」的观念，「我的东西」的观念，要从这种自我的观念中解脱出来。他主要是从宗教道德修持证悟的意义上讲「无我」，并没有说，作为实体的「我」不存在。
部派佛教时期，一些部派纷纷提出了不同的本体论哲学，其中最重要的是说一切有部的学说。
说一切有部是小乘佛教中最有势力的学派，它以貌似实在论的立场，提出「我空法有」说。何谓「我空」？「我空」也作「人空」、「人无我」。意思是说，人的生命存在是由色、受、想、行、识「五蕴」，即物质、心理和精神诸方面的五个要素和合而成，并没有真正实在的自我、自性。这也就是在早期佛教「无我」（离我执）说的基础上，进一步从哲学高度强调人作为实体的「我」是不存在的，没有永恒不变的人格主体的自我的存在。何谓「法有」？「法有」也作「诸法实有」，「法」，泛指万物，一切存在。「法有」是说由和合而生的一切现象都有其实在性，即存在是实有的。存在不仅现在是实有的，而且在过去和未来也永不消失。这也就是所谓「三世实有」说。
为什么说万物三世实有呢？说一切有部从本体论和认识论两个方面作了论证。该部派的一个重要论点是，认为一切存在可分解为本体和现象两个方面，把存在还原为若干种只有一种体性和一种功能的究极要素，如分别以坚、湿、热、动为性的地、水、火、风「四大」，这些究极要素就是恒常的「法体」，究极本体。而本来是恒常本体的多种要素同时发生作用，就呈现为现象。本体是永恒不变的，本体有时生起作用，有时不生起作用，由此而使存在有了形相和位置的不同。本体已起作用是「过去法」，正在起作用是「现在法」。将来起作用是「未来法」。在过去、现在和未来的三世中，本体普遍地无差别地存在着，只是形相、位置有所不同。本体在现在时表现为现象，在过去时和未来时则已表现过或将表现为现象。例如，火的本体热性具有燃烧的作用，在燃烧时（现在）就成为现象，同样，在过去和未来这能燃烧的火的本体也是存在着的。这就称为「三世实有，法体恒有」〔注释：《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》第27卷，396页上、中。〕说一切有部的又一重要论点是：认为直观和思维同属认识范畴，而认识不能以非存在为对象，也就是说，有认识就表明认识对象是实在的。说一切有部强调，人们不仅可以通过直观知觉肯定对象的实在性，而且也可以通过思维去认识有关过去和未来的对象的实在性。如果过去和未来的对象是非实在的，那么人们对过去或未来的认识就没有对象了，而没有对象又怎么会有认识呢？人们之所以能够思索过去和未来的事物，就表明这些思索的对象是实在的，也就是说，事物的本体是实有的、恒有的。
说一切有部对三世法体实有的论证，在理论上也存在一些问题和难点：（１）说一切有部的三世实有是指生成一切事物的究极要素（地、水、火、风的坚、湿、热、动诸感觉属性）的恒有，而由诸要素和合而成的事物则是一种复合体，不同于诸要素本身，是剎那生灭，非实有的。说一切有部还认为要素是不能独立存在的，所有诸要素互相和合才能存在。要素与事物如此密切不可分离，又怎么说明要素是恒常、实有而事物是无常、非实有呢？这种把要素和事物割裂开来，肯定一者实有，一者非实有，在理论上是难以自圆其说的。（2）说一切有部一面强调本体在三世的恒常实有，一面认为现象是剎那生灭的，那么，这两者之间如何保持统一呢？在剎那灭的剎那时间里，本体还能存在吗？对这个问题，说一切有部也并没有作出圆满的说明。（3）按照说一切有部的观点，相对于现在来说，过去和未来的要素或已起作用，或将起作用，即在现在均不起作用，这样，本体不起作用时又如何证明本体自身的实有呢？（4）在一般人看来，人们思维的对象是事物而不是要素，为什么思维对象的实在性不是指事物而是指构成事物的要素呢？（5）说一切有部以本体为思维对象、思维世界，以现象为直观对象，事实世界，如此作为直观对象的现象被认为是非实有的，而人们思维对象的本体又怎么会是实有的呢？说一切有部对这些问题都没有作出圆满的说明，实质上，说一切有部的本体「实有」，是感觉实有，是以感性为体性、为本体的实有。
从说一切有部分化出来的经量部，对说一切有部的观点持批判的立场。认为只有心与地、水、火、风「四大」是实在的，如，由于心与「四大」相辅相成，因缘和合，而令众生主体生死流转，相续不断，但此中并没有保持同一的永续不断的自我本体。因为无论是心还是「四大」都在缘生起后的瞬间即归于消灭，众生以及一切事物都是一瞬间一瞬间地转生，每一瞬间都以不同的形态向前流转，恒常不变的本体是不存在的。经量部认为，本体只在现在存在，唯有现在是实在的，而过去那是属于曾经的实在者，未来则是将来才有的实在者，凡是现在不存在的，只是作为一种种子存在而已。经量部还认为，知觉的作用是瞬间的，只能认识现在瞬间的存在，那种认为同一知觉能认识不同瞬间的两个东西是不可能的，至于记忆，想象、推论也都不具有知觉所得的确实性。经量部否定了说一切有部的「三世实有，法体恒有」说。经量部的这种观点对后来大乘佛教的两大派别即中观学派的瑜伽行派的思想都有着重大的影响。
二、本体性空说
小乘佛教的本体论思想，到了大乘佛教时期发生了重大的变化。大乘佛教中观学派（空宗）不赞成说一切有部的「法有」说，认为不仅人空，法也是空的，主张人法二空。也就是说，一切存在，包括人和法，物质和精神，都是由因缘和合而生起，都无固定的自性、自体，这称为「空」。这里应当指出的是，中观学派讲空，但不排斥有（缘起而有，假有），而是以空即有，空有不离；中观学派的空论是否定说一切有部等派别的本体「实有」论的。
中观学派是如何阐明「空」的涵义的呢？为了探寻宇宙万物的真实，龙树从空的视觉进行反思，他在《中论》里为「空」下了这样的定义：「众因缘生法，我说即是空（无）。」〔注释：《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕这是说，空即是「众因缘生法」，或者说，众因缘所生的事物即是空。龙树认为，宇宙万物既然都是缘起的，那就是无自性、无自体，也就是空。空就是表示无自性、无自体，表示自性、自体的非存在，这也是对宇宙万物真实界、本体界的定性描述。中观学派认为，空是缘起，本身不是一个实体，不是派生万物的本原。《中论》说，「以有空义故。一切法得成；若无空义者，一切则不成。」〔注释：同上书，33页上。〕这是说，由于是空无实体，才能缘起，才能成就一切事物；若不是空无实体，而有固定的实体，就不能因缘和合而起，也就不能成就一切缘起事物。空不是生起万物的实体，空与万物的关系是相即不离。玄奘译的《般若波罗蜜多心经》说：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕「色」，物质现象。「受、想、行、识」，心理和精神现象。「不异」，不离。「即是」，相依。这是说，一切存在（有）包括物质现象和精神现象都不离空，同样，空也不离物质现象的精神现象；一切存在即空无自性，空无自性又离不开一切存在。色、受、想、行、识与空「不异」、「相即」的理论根据就是缘起说。由于缘起，色等现象得以成立，由于缘起，色等现象无自性，空得以成立，即是说色等现象和空都是立于缘起之上，色等现象与空互不相离，互相依待。可见，这里的「不异」、「相即」是指一切存在现象（有）和空的成立而言，并不是说彼此在内容意义上的相同、相等。
大乘空宗还阐明了一切事物的「空相」即空的体性。《般若波罗蜜多心经》说：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕《中论》也说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。」〔注释：《中论》卷1，《大正藏》第30卷，1页下。〕这里的生、灭、常、断是就自性的意义而言，所说的意思为，一切事物都处于不生、不灭、不常、不断等空无自性的状态，也就是说，生、灭、常、断等都是空无自性的。这是对万物具有自性、自体、实体的主张的否定，这种否定是通过空这一逻辑手段，运用否定的方法（遮诠），对一切事物的矛盾双方（两边）加以扬弃，以突现对主观执着的否定和合乎中道的肯定。
中观学派反对说一切有部的本体说，认为说一切有部所谓的本体不过是在语言意义上被实体化了的东西而已。中观学派批评了由恒常不变的本体可变现为剎那变化的现象的观点，指出，这是把事物区别为本体与现象两个方面，把本体与现象对立起来，是与宇宙万物的真实状况相矛盾的；强调宇宙万物是由多种因缘和合而生起的复合物，是不断生灭变化的流动物，万物的真实本性与那种独立不依，固定不变，且在过去、现在、未来三时永恒存在的本体，显然是矛盾的，那种本体是不存在的。
如此说来，中观学派是否就主张没有本体了呢？是否就没有提出与说一切有部相对立的本体论呢？不，中观学派继承了小乘佛教经量部的法无实体思想，在批判说一切有部的本体论的同时，也阐发了独具特色的本体学说——性空说或实相说。
《般若波罗蜜多心经》异译本《普遍智藏般若波罗蜜多心经》（法月译），在「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」句之上还有一句「色性是空，空性是色」〔注释：《大正藏》第8卷，849页上。〕的经文，提出了色性与空性相对举的两个概念。这里的色性是指物质现象的本性，空性即是空的本性。经文的意思是说，物质现象的本性是空的，空的本性又落实到物质现象上，这和「色不异空，空不异色」等句的意思是一致的。重要的是，该经提出了色性与空性尤其是空性的概念，而且还有「诸法空相」的说法，空性与空相在短短的经文里同时出现，显然这里两个概念的意义是有区别的。空性作为空的本性，是否就是表示宇宙万物的真实本质、真实本性的概念呢？这是我们要特别关注的问题。
龙树在《中论》中有这样十分重要的论断：
一切法性空寂灭相。〔注释：《中论》卷3，《大正藏》第30卷，25页上。〕
诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅盘。〔注释：同上书，24页上。〕
自知不随他，寂灭无戏论；无异无分别，是则名实相。〔注释：同上书，24页上。〕
从概念的运用上来看，这里的「性空」和「实相」是内容相同的两个概念，与《般若心经》的「空性」的意义相同。又从龙树对实相的描述「无生亦无灭」来看，与《般若心经》的「诸法空相，不生不灭」的内容相同，也就是说，《中论》与《般若心经》不同，在文字上对「空性」与「空相」不加以区别。从内容来看，上述《中论》引文表明，一切事物的真实本相就是「性空寂灭相」，展开来说，有三个密切相连的规定：一是「心行言语断」，「自知不随他」，「无戏论」。「心」，心识。「心行」，心之所作，识的作用，指在心上生起思想与概念。「心行言语断」，即「心行处灭，言语道断」〔注释：《大智度论》卷2，《大正藏》第25卷，71页下。又「心行处灭」亦即「心行路绝」〕意思是说一切事物的真相不是思虑与语言所能凑泊的，是没有言说分别的见解（戏论）的。也就是说，在龙树看来，一切事物的实相是超越思维和语言的，是为人们的思维和语言所捕捉、虚构以前的赤裸裸的本来的真实相状。二是「无生亦无灭」，「无异无分别」。无生无灭，即不生不灭，也即无异无分别。这是说，生、灭是人们主观想象的形式分别和语言概念，只对现象的经验世界具有相对的意义，而实际上并没有相对应的实在物和本质；就一切事物的实相而言，是无所谓生、灭的。这也就是通过否定生、灭这一类思想上的概念，以超越生灭的神秘直观去直接体悟一切事物的实相。三是寂灭。这是停息一切思虑，消除一切烦恼的静寂境地，也是佛的觉悟的境界，所以说寂灭如涅盘，寂灭即涅盘。从上述规定看来，龙树认为一切事物的真实本相，非是人们的思虑和语言所能认知、表述的事物的本性、本质；它是一种无生无灭，乃至无任何差异的绝对境界；这种事物本相、绝对境界就是最高的真实，也就是最高真理。直觉事物本性、体悟绝对境界、把握最高真理，也就是寂静的涅盘。
由此可见，第一，中观学派所讲的诸法实相既是本体又是境界，也是真理。这种原来本相（本体）、绝对寂静（境界）、最高真实（真理）统一的学说即是中观学派本体论的重要特色，体现了中观学派宗教修持的要求。第二，本体、境界的真理三者统一的基础是空，空性。如上所述，在中观学派看来，诸法实相的真实状态、真实本性就是空，空性，也就是说，宇宙万物的本性是空，是空性。对于这样的本体不作生灭有无等主观的区别，而是通过直觉去体悟原本状态，进入寂静境地，即为境界。这种境界是以主体排除任何思虑，直觉事物本来空性为内涵的。龙树通过否定生灭等两极，以遮拨现象而显示性空，这是最高真实，这也就是真理。可见，空，空性是中观学派形而上学的理论基础，也是其修行成佛的理论基础。第三，中观学派所讲的本性并不是实体性的、本原性的实体，而是就万物无自性空的本质意义而言的本体。如此真实本质也是一种普遍的、必然的、不变的理则，是一种离思离言的真理。这种真理被认为是，只有在佛教的修持中才能体悟得到的。
这里，或许有人会问：中观学派讲空、空性，以空、空性为最高真实，不是否定本体的存在吗？不是掏空了本体的内容，消解了本体论的无本体之学吗？
