镇澄认为性住说的根本错误是把事物视为「定法」，用现代语言说，就是分割时空概念。他说：「若谓物各性住于一世而不化者，是为定法，定法即有自性矣。」〔注释：同上书，370页。〕「定法」，固定不变化的事物。在镇澄看来，视事物固定不化，就是持事物具有自性说，是与佛法根本相违的。「凡有所住，即名有为；既堕有为，即属生灭，非不迁也。」〔注释：同上书，365页。〕凡是有「住」的事物，就是「有为法」，即因缘和合而成的事物；既然是因缘和合而成的，就是无自性的，有生有灭的，「住」也是属于生灭的「住」，所以不是不迁而不迁。「若物向有今无，是无常法，非不迁也。……向有今无，不直不成不迁之宗，反成所遣迁灭宗也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕譬如瓶子，本无今有，已有还无，是名无常。僧肇的向有今无说，不仅不能建立起不迁的命题，而且恰恰相反正是迁灭命题的论证。再者，先有今无也可名为「断」，「是则向有今无，非常则断，安得以成般若不迁之旨耶？」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕从先有今无的立论来说，只有两种定断：无常或断，都不能立不迁之说。
过去的事物住于过去，现在的事物住于现在，镇澄称为「异物异世」。他强调异物异世必是无常的观点。他说：「昔物住昔，今物住今，是异物异世。凡异物异世者，定是无常。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕他还从时间与事物运动相联系的角度来论证：「时无别体，依物假立。物有流变，生住灭位，立三世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有为法，堕去来今，既堕三世，而曰不迁，未之有也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，366页。〕时间不离开事物，事物有流变，从而有过去、现在、未来三世时间。事物既历经三世，而说不迁，是完全不符合实情的。镇澄还批评僧肇以古今有别来否定迁流的观点。他说：「肇公云：『既曰古今，而欲迁之者，何也？』意谓若可移今为古，易古为今，可说有迁，今既不可，何有迁乎？」〔注释：同上书，372页。〕接着他又反诘并解释说：「既曰古今，而欲不迁者，何也？谓古非定古，曾已称今，今不定今，将必为古，则念念迁流，曾无暂住矣。」〔注释：同上书，372页。〕「古」由「今」而成，「今」必成「古」，古今时间的关联，表明事物在不断地迁流。
在《物不迁论》中，僧肇曾举梵志出家白首回归故里的例子，说人的过去和现在各住一世，以论证「物不迁」。镇澄对此评论说：「此中梵志、邻人、肇师三人所见不同，学者应知：其梵志谓昔人已化，不来于今，以有为法，前灭后生，相似相椟，故曰：『我犹昔人，非昔人也。』此固合圣教正因缘义也。邻人谓昔人不灭不化，可以迁到今日，故曰，昔人犹在。肇师谓昔人不灭不化，性住于昔，但不来今耳。今日之身原自住今，不从昔来，此二俱是常见。但邻人以今昔一质为常，故昔人之身可到今日；肇师以今昔异质，各住本世不动为常，是则肇师与邻人俱在梵志所破之中矣。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，368页。〕镇澄揭示了邻人和僧肇说法的异同，批评了他们的错误，肯定了梵志的说法，应当说，镇澄的评论是公允的。
镇澄激烈抨击《物不迁论》的「因不昔灭」、「因不来今」的观点：「愚谓若昔因不灭不化者，则众生永无成佛之理，修因永无得果之期，大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生，种子烂坏果方熟。」〔注释：同上书，367页。〕这是一面肯定因灭果生是自然的因果律，一面强调，若因不灭，则众生的「业」也就永不消除，也就不能进到成佛的境界了。虽然僧肇讲不迁是要强调众生修行的业力不失，功业不朽，但是，按照「因不昔灭」、「因不来今」的观点，确也可导致否定佛教的因果报应理论，否定佛教及其教义的意义，否定释迦牟尼本人由众生修行成佛的事实。
镇澄从澄观对《物不迁论》的评论受到启发，然也并不赞同澄观的评论。他说：「观国师以为滥同小乘者，然小乘以有为之法剎那灭故，不从此方迁至余方，不违大乘空义。肇公以昔物不灭，性住于昔，而说不迁，则于大乘性空之义背矣。」〔注释：同上书，367页。〕镇澄认为，僧肇的「物不迁」观点并不同于小乘，因小乘讲因缘和合的事物剎那灭，不从此方迁至他方，合乎大乘空义，而僧肇则讲过去的事物性住于过去，是不迁的，违背了大乘性空的义理。在镇澄看来，僧肇的性住物不迁的观点是违背佛法的「外道常见」。应当说，从佛法的角度看，镇澄的论证是合乎逻辑的，是符合大乘佛教理的。
二、法住与性住
佛教讲无常，也讲常。《法华经》讲「法住法位」，《涅盘经》宣扬「常、乐、我、净」。一些佛教学者纷纷以此为据质问镇澄。由此，法住、常住应当如何解说，性住与法住、性空与法住、常与不迁以及般若学与涅盘学的关系究竟如何，成为镇澄论证的又一重点。
《妙法莲华经？方便品》云：「是法住法位，世间相常住。」〔注释：《大正藏》第9卷，9页中。〕这是该经宣说诸法实相的名句，影响极大。意思是法住其位，在世间是不动常住的。也可以说，「法住」是佛法常住，佛法或真理常住不离世间，佛法或真理在世间不动不移。世间是佛法或真理的体现，而离开世间就无处寻觅佛法或真理。镇澄以如来藏真心理论来诠释《法华经》的「法住法位」是「常住真心」，即真如：「或问：肇公『物各性住』，岂非《法华》『世相常住』耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所谓『昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未尝无』，是以有物住于昔也。《法华》云：『是法住法位，世间相常住』者，法位乃真如之异名。真如即诸法之正位。若见诸法有无、一异、生灭、去来，皆是妄想遍计，非见诸法之正位也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕镇澄认为，僧肇的「性住」是有物住于昔，而《法华经》「法住法位」是指真如，即无有无、一异等区别的真心的显现。镇澄接着用譬喻来说明：「彼恒河水，体常自若，曾无变异，诸法亦尔。有无、一异、生灭、去来，皆不可得然。众生妄见有无、一异、生灭、去来，而法住法位曷常变异哉？故曰：『是法住法位，世间相常住。』」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕一切事物如恒河水一样，其真如之「体」恒常不变，由此而「世间常相住」。此为《法华经》的实相常住，体相一如，与僧肇的物各性住，物住于昔的说法是根本不同的。
当时有「近世异解师」也解释《法华经》的「法住法位」说：「法住法位者，天位在上，地位在下，水性自湿，火性自燥，甘蔗性甜，黄连性苦，乃至鹄白玄乌，花黄竹翠，法法自住自位，不可移易，是谓世间相常住。」〔注释：同上书，370页。〕这种见解指出了事物的不同属性，看到了「各各物状互不相参」，镇澄认为，这只是表示「世间相」，并不能说是「世间相常住」。至于说「法法各住自位，不可移易，是谓世间相常住」更是情执妄计，是与《法华》实相说完全违背的。〔注释：详见上书，370页。〕
为了进一步说明「法住」或「常住」与「性住」的不同，镇澄还从圆觉心的角度说明不迁。他在回答「不迁正义」时说：「总则十方法界总为一大圆觉心，譬如清净摩尼，万象森罗，去来生灭，于中影现。诸愚痴者说，净摩尼实有如是去来之相（迁也）。智者了知，此去来要即是摩尼，实无一物可去来也（即不迁也）。」〔注释：同上书，369页。〕「摩尼」，宝珠。意思是，所谓不迁，总的说是指宇宙万物归结为一大圆觉心，万物的去来生灭相都是圆觉心的显现，实际上并没有一物去来生灭。分别展开来说，则有三项：一为「诸法无常义」。一切因缘和合而生的事物，都是无常的，剎那变异的，是非不迁的。二为「常住不迁义」。不迁有两种意义，即如上所述的「性空故不迁」和「真实不迁」。这都是排斥性住不迁说的。与此相应，镇澄也在同书中把「常」归结为二义：「一凝然常，真如不迁之义也。……二相续常，业果不失之谓也。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，369页。〕镇澄认为，僧肇引经文「三灾弥纶，而行业湛然」来论证物不迁，正是误取「相续常」义，不了解事物虽常而时刻在变化的道理。〔注释：详见上书，369页。〕三为无常与常住，或迁与不迁「二俱无碍义」。此项也分为二：一是「理事无碍」，「谓由不变之理能随缘故，其不生灭性全体遍在生灭法中，如湿遍波，则不迁而迁也」〔注释：同上书，369页。〕镇澄认为《法华经》所说的「是法住法位，世间相常住」，也属于理事无碍的诠释，即真如本体（法住法位）与现象（世间相常住）是圆融无碍的。二是「事事无碍」，「谓由三世诸法全真心故，若时若物即同真心。含容周遍。……不动一尘而充遍十方，不离剎那而涉入三世，一迁一切迁，无迁无不迁」〔注释：同上书，369页。〕由理事无碍即「三世诸法全真心」，而能事事无碍，即万物在时间和空间两方面各各含容周遍，这也就是「一迁一切迁，无迁无不迁」。镇澄认为，事事无碍是佛教迁与不迁理论的最高层次，是体悟万物存在的形态的最高境界。
以上三项内容与僧肇性住理论有着重大的区别：一是强调万物不断变迁而不是不迁；二是以性空与真实（真如、真心）界定不迁，否定以性住为不迁的根由；三是依据华严宗的理事无碍和事事无碍两说，认为迁与不迁的圆融无碍也有两层意义，而有别于僧肇的「动静未始异」的论说。
三、性空与实性（佛性）
佛教般若学讲「法无来去」，宣扬「性空」，涅盘学讲常、乐、我、净「四德」，讲「佛性是常」，宣扬「常住非因果」。当时有的佛教学者就提出问难：两者如何会通？对此，镇澄回答说：
《般若》荡相名空，故说法无去来。谓求去来相不可得故，非谓显常也，《涅盘》直示实性，故说「常住非因果」。故经云：无常者生死，常为大涅盘；空者生死，不空为大涅盘。此言有为因果是生死法，故皆无常。无常之法，无有自性，彻底唯空，是则无常即空，空即无常。无常与空一，有为法故，皆属生死，非涅盘佛性也。是则《涅盘》以因果为无常，即《般若》诸法空义；《般若》法无去来，即《涅盘》空者，谓生死也。其涅盘常住不空之体是如来藏，佛性真我，坚凝不变，则非无常；真实有体，则非空也。《般若经》中言未及此，昧者以《般若》法无去来类《涅盘》实性常住，则二宗皆失矣。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，368页。〕
这是一段很重要的话，下面我们先以列表的形式表示其逻辑推论，再提示其论点，分析其问题，总结其意义。
般若学 涅盘学
荡相空名 显示实性
↓ ↓
非常，无去来 常住，非因果
↓ ↓
无常-生死 常-大涅盘
↓ ↓
空-生死 不空-大涅盘
↓ ↓
空-无常-生死-因果-有为 非空（实性）-非无常-非生死-非因果-涅盘佛性
以上简表分别表示镇澄对般学性空说与涅盘学常住说的逻辑推论。引文的论点有：一是《般若》讲性空，《涅盘》显实性，两者理论重心不同；二是空即无常，也是因果，是「有为法」，生死法；三是《涅盘》的「因果无常」即《般若》的「诸法空义」，《般若》的「法无去来」即《涅盘》的「空者」、「生死」；四是《涅盘》的「常住不空之体」是佛性，佛性是非无常、非空；五是《般若》没有论及佛性非空、真我不变的义理，它的「法无去来」的思想是与《涅盘》的「实性常住」说不同的，即《般若》的性空与《涅盘》的实性（佛性）是有区别的。
从镇澄的论说来看，他是依据《涅盘经》以因果无常的思想来沟通《般若经》的性空观念，即视性空为无常，这样就在理论上导致如下结果：一是把《般若》的性空归结为生死因果的「有为法」，从而把《涅盘》的佛性置于《般若》的性空论之上；二是既说性空是「法无去来」，又说性空属于生死，其间在理论上并未真正沟通；三是以《般若》性空为无常，以《涅盘》实性为常，就势必削弱对僧肇「性住不迁」说的批评力度。
从哲学理论思维来说，镇澄会通般若学性空说与涅盘佛性说，从性空与真心两种角度诠解「不迁」的涵义，探索两重根源，开创了常住不迁的新说，有助于揭示事物本性与主体意识的关系和事物的运动与静止的关系，丰富了动静观。镇澄以《涅盘》佛性常住说为高于《般若》性空说的终极真理，反映了中国佛教学者以真如心、圆觉心为人生解脱枢纽的基本立场，也反映了从主体意识角度论述宇宙存在形态的中国佛教哲学的重要特色。
