（4）对大乘破相教的批判。大乘破相教指出法相教的理论矛盾是「所变之境既妄，能变之识岂真？」宗密认为指出这一点是很正确的，「心境皆空，方是大乘实理。」但是也还存在问题，心境皆空，知空者又是谁呢？破相教把一切都破光了，众生成佛就失去了主体，佛教的理想世界也被破除了。宗密强调说，真实的佛教世界就是通过虚幻的现实世界显示出来，佛就存在于众生之中。破相教是「但破执情，亦未明显真灵之性」。破相教只是破除妄执，而没有讲显示真灵之性的佛理。这个「真灵之性」是人类和世界万物的最高本原，也是众生个人成佛的内在根据。宗密认为，华严宗是一乘显性教，阐明了破相教所没有讲的道理，代表了佛教的最高、最圆满的真理。
于此也可见，对人生、宇宙的终极本原的揭示、认识，是宗密评判儒、道、佛三教和佛教内部诸派的理论正误、高下的标尺。在宗密看来，关于本原的学说是佛教最高、最根本、最重要的学说，这显然是与中国固有的重视探索人生、宇宙根源的思想框架吻合一致的。应当指出，华严宗人的真如缘起论、真心本原说，是和印度《华严经》讲的「真如」、「唯心」思想不尽一致的。该经认为「真如」是不受熏染的，「唯心」是就众生解脱的关键在「心」这一意义上讲的。从总体上说，印度佛教不仅不宣扬真如缘起说，甚至还加以排斥；只有印度佛教中不占重要地位的如来藏说，才与真如缘起说有相通之处。
七、禅宗的自心本原说
禅宗继承《大乘起信论》的心说，进一步突出心是超越的主体性的思想观念，阐发心的体用学说，宣扬心是人生和宇宙的根源，也是禅的本原。禅宗的自心显万法的本原说，既有鲜明的宗教实践意义，也有一定的哲学本体论意义。这里我们着重论述的是后者。
禅宗典籍所讲的心、自心、真心、心性、自性、真性，其基本涵义是相同的，都是指主体性而言。值得注意的是，禅师们有时也把心与道、理、佛性、佛身结合起来视为一事。如有论云：「心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理能照明，名之心。」〔注释：《大乘开心显性顿悟真宗论》，《大正藏》第85卷，1278页中。〕理是心的平等无别，心是理的照明作用。这种心理合一的思想形态，标示真理与主体的合一，既使真理含有主体活动的意义，又使精神主体含有超越的意义，从而与理、心为单纯的空寂意义不同，具有不空的意义。临济宗创始人义玄对心作了这样的描述：
心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。〕
这是说，心是无形无状的，它普遍地弥漫于宇宙全体之中。心即众生主体活动，表现为眼、耳等六个方面的和合、协调。众生的心是超越的主体性。
禅宗视自心为超越的主体性，以此作为成佛的根据，并全面地肯定自心，以之为人生与宇宙的根源：
《弘忍》为说《金刚经》，至「应无所住而生其心」，慧能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。〔注释：《六祖大师法宝坛经？行由品第一》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，34页。〕
「自性」，此即自心。这是说自心是本自清净、本自具足、不生不灭的超越主体性。一切万法都不离自心而存在，自心能生起一切万法，自心是一切万法生起和存在的本原、本性。
禅宗还着重论述了心的本体与功用的关系问题。慧能说：
汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。〔注释：《六祖大师法宝坛经？护法品第九》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，61页。〕
「心体」、「妙用」，即心的体用。这是说，对一切事物不起善恶的分别，是体现心体的要诀。若能这样去做，心体就既能保持寂然的状态，又具有恒河沙数般的无量妙用。
如上所述，禅宗讲的心是超越的主体性，那么，心体又是指什么呢？在这方面禅宗内部各派的界说并不一致。如神会、宗密的荷泽一系强调「寂知指体」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕认为空寂之知是心体，是净心的体性。空寂之知即心灵不昧的灵知，相当于佛的智慧，是众生本来就具有的。这是说，心即超越主体性是以知为根本、本原。洪州宗一系则强调心体的空虚性、无限性，如唐末黄檗希运就说：「心体如虚空相似，无有相貌，亦无方所。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，386页中。〕「尽十方虚空界元来是我一心体，纵汝动用造作，岂离虚空？」〔注释：同上书，387页上。〕「此心无始已来，不曾生，不曾灭，……犹如虚空，无有边际，不可测度。」〔注释：《黄檗断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕这是说，心体犹如虚空一样，在时间上是无始无终，在空间上是无边无际，在大千世界中是唯一真实不虚的。希运还强调此心是不可言说的，是不得以知去解说的：「此心不在内外中间，实无方所，第一不得作知解。只是说汝如今量尽处为道，情量若尽，心无方所。此道天真，本无名字，只为世人不识，迷在情中，所以，诸佛出来说破此事。」〔注释：《大正藏》第48卷，382页下。〕认为若是排尽迷情，心就不局限在内外中间，就无方所，也不得作知解，反对荷泽宗人以知为心体的观点。在希运看来，心、心体是虚空的、无限的、真实的绝对本体。由上可知，禅宗讲的心体多指空寂的精神主体，对于这种精神主体，有的禅师强调其智慧性，有的则突出其虚空相。
作为人生与宇宙、禅修与成佛的本原的心体，又有哪些功用呢？心体与功用是什么关系呢？这主要有以下三个方面的内容：
（1）本原与迹象。心体作为本原能显示自身，在时空方面呈现为迹象。慧能说：「于自性中，万法皆见（现）。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕「自性」即自心。意思是自心能显现万法，万法都是自心的显现。希运也说：「山河大地，日月星辰，总不出汝心；三千世界，都来是汝个自己。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，385页下。〕世界万物就是自己的心，就是自心的展现。众生若是起心，就会示现出种种事物：「心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人在地狱六道修罗，尽由心造。」〔注释：同上书，386页中。〕这里说的「心生」、「心造」，是指心的表现、实化、成就的意思。其中，如山河大地、日月星辰是众生心起的显现，是心体由潜存状态转为实化状态，是心本原在空间的表现。再如人、天、地狱等是与自心的修持直接相关，是自心作用的不同结果与体现。此外，佛的法身与应身的关系，也突出地表现了本原与迹象的体用关系。法身作为觉悟的主体性，为了教化众生，示现为种种应身。应身的种种教化众生的活动，其源头来自佛的法身，法身是应身的本原。道一说：「法身无穷，体无增减。能大能小，能方能圆，应物现形，如水中月，滔滔运用，不立根栽，不尽有无，不住无为。有为是无为家用，无为是有为家依。」〔注释：《马祖道一禅师广录》《续藏经》第1辑第2编第24套第5册，406页。〕法身富于变化，应物现形，极为神秘。法身无为，是有为应身的所依。
（2）含藏与功用。心体既是显示迹象的本原，也是真理、功德、能力以及邪恶教说的含藏贮存之处。真理、功德、能力展现为种种功用，而对众生发挥教化、转化的作用，邪恶教说则使众生执迷不悟。慧能说：「自性含万法，名为含藏识。思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性。」〔注释：《坛经》〔45〕。〕「自性」即自心。自心包含一切法，一切法都是自心的起用。若自心是正是善，就表现出种种妙用；若自心是邪是恶，则会表现出种种执迷。众生表现如何，在迷在悟，都决定于自性，决定于自心。
（3）体用同一无别。禅宗还强调体与用是同一的东西，只是状态不同而已。体是本原、含藏、隐蔽的状态，用是迹象、功用、显现的状态。道一说：「理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。……种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。……行住坐卧，悉是不思议用。」〔注释：《马祖道一禅师广录》《续藏经》第1辑第2编第24套第5册，406页。〕这里的「理」即体，「事」即用。理事无别，都是心的回转，即心的不同状态。行住坐卧也是本体的妙用，本全的显现。如前所引，希迁也说：「灵源明皎洁，枝派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟。」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕这是从心物、理事关系来论体用关系。意思是说，心（灵源）是清净明洁的，由心生出的枝派（物）因为与心贯通不明显，所以是「暗流注」。但心物都是佛性的表现，本是一体，毕竟是贯通的。如果不了解心物的一体关系，执着于事物就会迷惑，仅仅契理（心）也不是真正觉悟，只有把两者联系贯通起来，才是真正的觉悟。
禅宗把心作为人生宇宙的本原，是和探求成佛的根源分不开的。禅宗追求生死不染，去住自由的理想境界，认为要达到这种境界，不应泛泛地走迂回曲折的道路，而应直截了当地把握成佛的根源。他们认为，这个根源就是众生的心地，就是自心、本心，而现实的日用云为，就是心地的纯任自然表现。由此禅师宣扬自心是佛的思想，如马祖就说：「汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。……心外无别佛，佛外无别心。」〔注释：《江西道一禅师》，《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，246页上。〕此心指虚妄心，不是清净心。这是说，当前的实现凡心，就是成佛之所在。众生不应离开当前的生灭的妄心去追求成佛，而应使妄心经过圆融的禅修程序以成就为佛。希运进一步说：「唯此一心即是佛」〔注释：《黄檗断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕「性即是心，心即是佛，佛即是法」〔注释：同上书，381页上。〕此心指清净心，清净心是成佛心，就是佛性，佛当是内在于、包含于此清净心中。清净心是成佛的内在根据，从这种意义上说，心也就是佛，就是佛法。
宋代正统儒家对佛教的心起万法的唯心论作出响应，张载批评说：「释氏（佛教）不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！」〔注释：《正蒙？大心》，26页，北京，中华书局，1978。又，末句，张载自注云：「夏虫疑冰，以其不识。」意谓与夏虫不可语冰也。〕张氏的批评得到了二程的赞同：「释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者此耳。」〔注释：《程氏外书》卷7，《二程集》第2册，394页。〕明清之际的思想家王夫之也赞同张载的观点，在《张子正蒙？大心篇注》中说：「释氏谓『心生种种法生，心灭种种法灭』，置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！」〔注释：《张子正蒙注》，130页，北京，中华书局，1975。又见《船山全书》第12册，153页，长沙，岳麓书社，1996。〕张载、二程和王夫之都认为，佛教视世界为虚妄，如同夏虫疑冰，是不懂得自然界变化的必然性（天命）。佛教说天地万物是由于人心而有生灭，这是将小的东西（心）当作大的东西（天地）的本原，是把枝节的东西当作了根本的东西。张氏等人评论带有一定的合理性，但是从认知的角度，以感性认识的大小来比喻和说明「物」与「心」的关系，显然过于粗疏，不能真正揭示「物」与「心」的多重关系，从而也难以说明天地万物的客观性质。
综上所述，我们可以就中国佛教的心本原说的哲学地位、理论进路、基本内涵和主要特点作一简要的小结。
（1）中国佛教心本原说有一个演变和发展的过程，大体来说，它先是以气、道、本无、法性为本体，后来突出了理的本体意义，并将理与心结合起来（也有不结合的），最后确立以心为本体，为返本归源的宗教修持提供本体论的根据。隋唐时代的天台宗、法相唯识宗、华严宗和禅诸宗都以心（或识）为本原，就是中国佛教经过漫长探索，在本体学说上的最后归宿，这足见心本原说在中国佛教本体论哲学乃至整个中国本体论哲学中的地位。应当肯定，中国佛教学者是着重从宗教认识和实践的需要出发，论述心本原的，它的认识论和实践论的意义是主要的。但是，人并不能离开客观世界而孤立存在，也不能离开客观世界而获得解脱，事实上，心与物，心与外部世界的关系，也纳入中国佛教学者的哲学视野之中，构成为心本原说的重要内容，因此心本原说也具有宇宙本体论的意义。中国佛教心本原说，是以本原论本体，即在本原的意义上论本体。心是众生的本原、成佛的本原，乃至宇宙万法的本原，就是中国佛教心本原的全部哲学意义。
（2）中国佛教心本原说的理论架构与理论进路有二大系统：一是，一方面突出心与理结合，一方面又突出心的觉性内涵，藉以构成众生普遍具有、永恒不变的真心本原说，后经过真心与妄心内在关系的解构，最后形成了以自心、平常心为本原的学说。《大乘起信论》和天台宗、华严宗、禅宗，是这一系的理论构造者和倡导者。应当说，这都是人类哲学思维的重要成果，其间包括了本体思维的智慧与体验。
（3）中国佛教心本原说的基本内涵，在于阐明心与众生、心与佛、心与色或物（色与物相通而不相等）的三组关系。中国佛教学者认为，心作为本原、本体，有其功能、作用，这种体用关系表现为本原与迹象、含藏与功用，以及同一不二等多重关系，并分别在心与众生、佛、色或物的关系上，以这样或那样的形态表现出来。
（4）中国佛教心本原说与印度佛教、中国哲学的相关学说，既有相同之处，也有显着的差别。大体说来，中印佛教都重视心本原说的阐扬，也都倾向于破除心实体说，强调心的空无自性。但是，印论佛教偏于妄心本原说，中国佛教则着重阐发真心本原说；印度佛教重视心本原说的转换，中国佛教则强调返归本原。中国佛教哲学同中国道家哲学一样，也重视本体论的探索，这是中国佛教受中国固有哲学影响的结果。中国佛教心本原说与陆王心学相近，陆王心学是吸收佛学以及儒、道学说的结果。从整个中国哲学史来看，中国佛教首创心本原说，且居于最重要的地位。中国佛教的独具特色的心本原说是值得认真深入总结的。
