传统儒家对这句话的理解并没有太大分歧，朱熹在《四书集注》中解释这句话：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”首先，需要指出的是，“可使由”、“可使知”中的“可”不当作价值判断的词汇“应该”理解，而应该理解为“能够”。“能够”与“应该”一词之差，对整个语句的理解就相去千里。孔子原意只是说百姓不能够“使知”，而只能“使由之”，并不是说国家的政策、法律不应该被百姓了解，只能驱使百姓去按照法律的规定生活。宋代大儒程灏就指出：“圣人设教，非不欲人家喻户晓也，然不能使知之，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝三暮四之术也，其圣人之心乎？”这样一来，我们可以发现，孔子实际上是说百姓可以按照道理去做，但是却不能知道为什么，这仅仅是一个事实判断，而不是说百姓不应该了解圣意。
然而，即便是将“可使由不可使知”中的“可”作“能够”理解，也依然不能避免非议。“不可使知之”似乎是在贬低百姓的理解能力，儒家认为“民者，暝也”，百姓天生就是冥顽不灵，愚昧无知的群体，他们天生追逐私利而忽视对道义的追求，因此，百姓在儒家看来是需要圣人教化的。对于这个非议，笔者认为应该分两个问题去考虑，一是原文本身的含义是否存有争议，二是对原文的正确认识和适当评价。对“民不可使知之”的非议在对原文的字义解释上并不存在争议，实际上是对这一句的认识与评价不同。就对儒家经典的理解而言，儒家确实认为民众在对“道”的认知和理解方面有赖于君子的教化之风，小人与君子在道德操守和智识水平上有差异，因此，儒家才会有“君子德风、小人德草”、“君子喻于义，小人喻于利”的言论。这些都是事实，但是，如何去正确评价儒家对民性的认识以及儒家所认识的这种君子小人的差别？这才是问题的关键。
首先，君子小人的差别是一种社会管理上的客观事实，也是管理的现实需要。实现对社会的良好管理，需要解决两个基本问题：一是人人各尽其职，各尽其力；二是使贤者在高位，使具有管理才能和品质的人居于管理者的位置。故而，治国经邦，乃是一些具有战略眼光、高尚品质、过人才略的君子的份内之事，而种粮种菜，乃是经验丰富的老农份内之事。这些原本都是基本的社会分工，并不存在高下、贵贱的区别。孟子所说“劳心者治人、劳力者治于人”也是在社会分工的意义上谈的。据学者考据，“君子”一词原指社会地位而言，是指社会的管理阶层，而小人则是指田野市井之细民，君子、小人的区别原本也只是在社会分工的意义上而言，并不含有现代语境中的歧视性意义。
其次，在儒家的思想中，君子与小人的区别并不是由个人的种族、出身等先天的因素所决定，而完全取决于个人的道德修养。故“子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。”儒家所提倡的不是原本就已经居于社会管理阶层的统治者宣扬“德治”来自我标榜自己具有统治者的君子之德，儒家所提倡的是让那些有德之人成为“君子”，取代那些尸位素餐的无德的统治者。因此，在儒家看来，君子小人的区别绝不是天生形成且一成不变的，能够以“君子之学”为自己终生实行的道理的人就可以成为“君子”。而那些只知争夺自己眼前利益而不顾百姓死活的君主在儒家看来就只能是“喻于利的小人”。荀子将这一点表述的十分清楚：“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”
最后，自孔子之后，“君子”就不仅仅是一种社会地位的指称，而是与个人的道德修养紧密相关。孔子将君子的社会地位与个人德性紧密联系在一起实际是在为古老的宗法制设立一项合理性的标准，乃是希望有道之君子成为国家社会的管理者。萧公权指出：“故孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒资贵荫，更非权臣之仅凭实力。前者合法而未必合理，后者则兼背理法。”从目的上来说，孔子的理想实际在于“为封建天下重新创造其统治阶级”。如果以现代的法学理论去看，孔子所提出的“以德致位”的君子之治实际上是为现实的统治者确立一个正当性的伦理准则，孔子所关注的乃是权力的伦理问题。由什么人指掌权力、指掌权力的人应该具有什么样的品质，甚至于国家制度本身所应具有的德性，这些话题是一个古今共同面临的问题，这些在孔子提出的“君子之治”的理想中都有体现。孔子的君子之治本质上是一种“人治”的思想，但是需要注意的是，这种“人治”思想与现代的民主法治并非水火难容，关于统治者的德性以及统治的正当性问题即便是在一个民主法治的社会里也依然存在。
从字面的含义上看，儒家思想确实强调了君子小人的区别，儒家也确实认为民众需要君子如风行草偃一般的教化。但是，这并不能理解为愚民或是对民众能力的轻视，如果从这一点推出儒家不支持民主制度的结论，则是令人难以接受的。
（2）以《孟子》解释“民可使由之”
虽然，上面我们已经驳斥了那种将“民不可使知之”理解为儒家轻视民众，认为儒家的“君子、小人之别”是将民众看作是一个道德有缺陷、能力低下的群体的观点。但是，问题依然存在。既然，儒家不曾轻视民众，那么又该如何真正理解“不可使知，只可使由之”的问题呢？民众为何“不能使知”，又将如何被“由之”？这些问题在《论语》中并不能找到合理的解释。
梁启超曾经提出以《孟子》中的章句来解释“民可使由之”的含义，这样的思路恰好可以为正确的理解孔子思想提供一个视角。孟子曾说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之，而不知其道者众矣。”《周易?系辞传》中也有“百姓日用而不知”一语，今天也有人指出，这种观点是贬低百姓，认为百姓天生不能理解大道，因此需要圣人教化。其实，如果这样理解，那么又是断章取义了。其实，儒家所提倡的教育出发点在于良好的道德习惯的养成，并且仁义等等道德价值都是内在于人心的，都应该是个人的内心认同的产物，因此，伟大人格的养成仅仅在于个人的“存心”“养心”过程并不决定于外在的“教化”。孟子也反对戕贼人性而为仁义，指出人的向善就如水之向下。因此，百姓的良好政治道德的养成也应该在不知不觉之中养成，任何外力的教化和约束都是对人性的破坏。因而，在此不知不觉的过程中，百姓“徙善远罪而不自知”。这才是“民可使由之”一句的正确理解。
《孟子》中说“终身由之，而不知其道者，众矣”，可知儒家始终认为民众不能理解“道”的深层涵义，对百姓也无需以修身平天下的致圣之道来进行教化，只需要百姓能够体认日常的生活伦理即可。所谓“修齐治平”的内圣外王之道，对百姓而言，太过高深，也太过奢侈，如果让普通草民也去以“平天下”为己任，终日以修身至圣为目标，不仅不可能，也会造成普遍的伪善。人人以圣人君子为目标，最后使人人变成伪君子。对百姓而言，无恒产则无恒心，因此，首要的是治民之产，使人们有私产而“养生丧死无憾”，对百姓而言不仅不能“狠斗私自一闪念”，而且要为自己的产业而努力生活，这才是儒家所谓“小人喻于利”的真实涵义。对于苍生百姓，让他们整天去高呼解放全人类的口号，整天对自己的私心私利进行批斗，这样的社会一定是一个政治与生活混同的变态社会，对百姓而言，天生就应该“喻于利”。而对于那些以兼济天下为己任的君子而言，他们处于社会管理者的角色，他们所考虑的就不仅仅是个人的私利和幸福，而应该有更高的政治理想和道德追求，因此，君子应该“喻于义”。如果这样理解孔子所说的可使由之而不可使知之的问题，就可以使原本的非议和困惑得以解决。
二、儒家对民性的基本认识
1.儒家对人性善的讨论
性善，是儒家思想家对人性的基本认识和总体态度。过去，人们常以为孟子讲“性善”，而荀子主“性恶”，孔子则仅仅讲了一句“性相近也，习相远也”，以为孔子对人性的看法是人性之初无所谓性善性恶，是后天的教育、习惯等使人产生了善恶。实际上，从孔子开始，儒家对人性的基本看法就是性善的。孔子虽然很少谈论“性”与“天道”的问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，只是说明孔子对于人性和天道的问题十分慎重，但是从孔子思想的整体来看，孔子依然坚信人性本善。首先，孔子曾说：“人之生也直，枉之生也幸而免。”此处的人，乃指普遍性的人而言。既以“直”为一切人之常态，以“枉”为一种变态，即可证明孔子是在善的方面来说性相近。其次，孔子虽不曾谈过“性善”，但是“仁”却是孔子思想的一大核心，孔子自己也承认自己一生学问的“一以贯之”之道就是推己以及人的“仁道”。试言之，若孔子不相信人性之善，如何会将“仁”的基础建立在“推己”之上。人如果人性本恶，处处利己害人，又怎么可能以己心度人，将心比心，推己及人。如果没有性善的人性基本前提，那么，孔子所说的“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道就根本不可能实现。其实，孟子就曾说过，“仁，人心也。”仁，实际上就是人心、人性的指称，孔子言仁，也就是在言人心人性之仁。
荀子思想体系庞大、而且杂糅王道与霸道，礼法兼用，不仅是儒学在战国时的代表人物，其思想对法家也产生了重要的影响，因此，思想与学说比较复杂。人们一般认为，在人性的问题上，荀子与孟子思想对立，孟子道性善而荀子则说“性恶，其善者，伪也。”然而，徐复观先生却指出：“荀子对于孟子主张性善，而自己主张性恶的争论，不是针锋相对的争论。”实际上，荀子与孟子根本没有在同一个层面上使用“性”的概念，荀子所称之“性”，乃是指人的本能与本能所产生的欲望而言。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”饥饱、寒暖、劳休这些概念都是人的基本欲求，这些欲求如果不加以节制或者一味地放纵，当然会产生争夺，这也就是荀子所说的“性恶”。这一层面上所言的“性恶”，即使是孟子也不会反对，孟子甚至指出人与禽兽之别“几希”，如果人放其心而不知求，就和禽兽没有区别。人之所以为人，乃是因为人能够保全自己天生的羞恶之心，即所谓的“仁之四端”。因此，孟子言性善，乃是指人的天生的同情心、羞耻感、道德感而言，也正是因为人具备这些天生的仁心仁闻，才是后天加以修养、扩充的基础，故孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”而孟子所说的这种人性中先天具备的为善的可能性，人见邻家之子落井而起恻隐之心是人之常情，乃是基于人性观察的经验判断，是人之所同然，则虽是荀子也不能反对。荀子也强调这种人性中向善的力量，只不过，荀子不将其称为性善，而称之为“知”，“凡以知，人之性也”。荀子认为人与禽兽之别在于人能知礼义，“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”人生而有知，故而可以通过学习修身致善甚至成为圣人，“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”通过这样的比较可以发现，我们可以说，荀子所言“性恶”是在人的本能的基础上而言的，而荀子与孟子都认为人性中有可以为善的先天因素，只不过孟子是从经验的角度论证人所具有的同情心和道德感，而荀子则认为人性有可以通过学习致善的能力。也可以说，荀子所谓“性善”，是指人有可以为善的能力而言，这种能力是人人生来就有的。
2.对儒家性善论的理解和评价
儒家的性善又不单纯指人的先天具有的为善的能力，而且体现了儒家对人性的一种信任，是儒家伦理思想的人性基础和出发点。也正是因为性善，儒家尊重人人生而就有的道德感和同情心，儒家的道德规范都是建立在人的普遍的道德感基础之上，从来不曾提出扭曲人性的道德要求。儒家的道德伦理要求儒家必须顺应人情、人性制定礼义规范，而不是超越人性，提出人性所无法承受的道德理想。因此，儒家所提出的伦常之教是以百姓的日常之道为基础的，这也就是儒家所说的中庸。现在的人们往往以为中庸就是不敢超越、不敢突破、思想保守、平庸的代名词，以为中庸就是做和事佬、不得罪人，不偏不倚的做人做事就是中庸，其实这些都是对儒家中庸思想的误解和滥用。朱熹注“中庸”之意时说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”所谓平常之道，也就是每个人可以实现，而且应该实现的道德，既然可以是为普通人所日常实践的道德，那也必然是“不偏不倚，无过不及”的。有人批评性善论追求至善，企图实现一个道德上的乌托邦，最后造成的结果却是造成人们的全面伪善。这样的批评并不适合儒家思想，中庸思想充分说明儒家的目的并不是追求人的至善，对于施行于全社会的道德而言，一定是普通人所能日常实践的道德，既不对人性失去信心，同时也不奢求人性能有所超越，造就全社会的圣人君子。中庸的思想品格是保守的，它警惕一切企图在人间打造一个天堂的社会乌托邦思想，也反对一切大规模的社会工程来改造人性、改造社会，那种以秋风扫落叶式的社会运动来治理国家的思想是不符合中庸的思想品格的。
