自二十世纪八○年代以来，“李约瑟难题”几乎一直是我国学术界的一个研究热点；1982年掀起了国内研究的第一次高潮；1990年掀起了难题研究的第二次高潮；最近的2000年，掀起了第三次对难题的研究高潮。据中国学术期刊网统计，仅1994年至今直接以“李约瑟难题”为标题的研究论文就有百余篇。综合考察解“李约瑟难题”的观点发现其中有顺着李约瑟思路对中国文化妄自菲薄；亦有反对李约瑟观点的。
对中国文化妄自菲薄的有以下这些观点：地理环境阻碍论，语言文字障碍论，制度决定论，内部因素说，综合因素说等等，不一而足。
反对李约瑟观点有以下四个观点：一种解答是干脆否定“李约瑟难题”，认为“‘李约瑟难题’实际上是一个‘伪问题’”；另一种解答是认为李约瑟难题有逻辑矛盾。
第三个观点是反对用欧洲早期科学和近代科学为标准，来评价非欧文明。第三个观点的代表人物是：美国科学史家席文，他在1984年发表的《为什么中国没有发生科学革命——或者它真的没有发生吗？》一文，他提出中国的文化传统和环境不同于西欧，不能要求在西方发生过的历史在中国同样发生……同时，他还反对西方文化中心主义和辉格式的历史研究方法，反对用欧洲早期科学和近代科学为标准来评价非欧文明。
第四个观点是认为中国没有科学。第四个观点代表人物有：任鸿隽、冯友兰、竺可桢等人。1922年，现代新儒学冯友兰在《国际伦理学杂志》第三十二卷第三号上发表了《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文。文章通过对中国哲学传统的简要但却系统的考察，试图从哲学层面揭示中国没有产生近代科学的原因，并得出结论：“中国没有科学，是因为按照她自己的标准，她毫不需要。”
美国科学史家席文提出：“中国的文化传统和环境不同于西欧，不能要求在西方发生过的历史在中国同样发生。”⑤笔者认为，“近代科学”是由西方多个国家与民族的集体贡献而产生的。“近代科学”的中心不是一成不变地固定于某一个国家或地区，而是一直处于动态转移的过程之中，大体上经历了从意大利→英国→法国→德国→美国这样一个次第兴盛的历程。譬如，哈维医生、科学家牛顿都是英国人，伽利略是意大利人，格斯纳是瑞士博物学家，维萨留斯是比利时佛兰芒族人……。拿中国与整个西欧国家比文化成就，很显失公平，有西方霸权主义倾向。所以，笔者很赞成美国科学史家席文“反对西方文化中心主义和辉格式的历史研究方法，反对用欧洲早期科学和近代科学为标准来评价非欧文明”。
现代新儒学冯友兰谈道：“中国没有科学，是因为按照她自己的标准，她毫不需要。”在此，笔者不想讨论中国有没有科学这个问题，笔者通过历史史实看到了这样一个现象，中国在被英国用大炮轰开国门之前与靠“圈地运动”起家的英国比也落后不了多少。实际上，即使到了清代前期，中国占世界人口的1/3，生产粮食能养活这么多人，说明中国农业是世界上生产力最高的。据戴逸先生研究，当时中国的工业产值在全世界占32%，而全欧洲的工业产值仅占23%。可见中国当时的工农业总产值是世界上最高的，当时生产力与总体国力都居于世界的前列。
后来，中国之所以大大落后于西方国家，而开始于十六世纪的西方近代科学之所以会成为世界秩序的基本因素之一，关键是西方国家对中国的侵略造成的。历史事件要放在历史进程的大背景中才有对比的可能和意义。科技发展也是历史事件，所以推敲科技发展问题也不能离开历史进程这个大背景。就算中国科技一直停留在经验阶段，甚至不发展，可是也许哪一天中国也会主动的融入世界先进的行列中去。那是事物发展的普遍规律性——在发展中挫折，在挫折中前进，就像欧洲经历了“中世纪的黑暗”最后却自我突破发展出近代科学一样。
可是，以英国为首的西方国家强大起来后，就去侵略中国、印度等落后的国家。从1840年开始，中国经历了鸦片战争、第二次鸦片战争、中法战争、中日甲午战争、八国联军入侵中国的战争，以及外国殖民者在中国掀起了强占租界地与瓜分势力范围的狂潮……任何一个国家在这种环境中求生存都很难，更不用说科技会进步。
五、效仿孔学之风范以解“李约瑟难题”
不言而喻，孔子及其后来的儒家思想中所蕴涵的科学精神特质是有利于科学的发展。这些儒家思想中重理性、重功利的一面也不会成为阻碍科学的发展的绊脚石。默顿曾经说过：“功利性应该是一种科学可以接受的副产品而不是科学的主要目的”。科学的主要目的是“扩展被证实了的知识”。笔者在此提倡学习孔学之风范，以解“李约瑟难题”。
（一）关注现实社会生活
李约瑟博士认为“儒家有两种自相矛盾的倾向，一方面它助长了科学的萌芽，一方面又使之受到损害。因为就前一方面来说，儒家思想基本上是重理性的，反对任何迷信以至超自然形式的宗教……就后一方面来说，儒家思想把注意力倾注于人类社会生活，而无视非人类的现象，只研究‘事’（affairs），而不研究‘物’(things)。因此，对于科学的发展来说，唯理主义反而不如神秘主义更为有利”。
而笔者却认为这恰恰是儒家的高明所在。勿庸置疑，人们发展高科技的目的是为了生活得更好，然而高科技是一把“双刃剑”。美国科学社会学家默顿认为：“科学在很大程度上被认为对提供毁灭人类社会的工具负有责任，据说，它会使我们的文明陷入永久的黑暗和混乱之中。”两次世界大战血淋淋的现实还历历在目，那是高科技用在非理性的一面的例子之二。而儒家强调唯理主义以及重视引导人们关注现实生活，这可以说是一切事物发展的基调，也是更有利于科学发展。
（二）提倡“仁爱”之美德
在《论语》中有段话：“子罕言利，与命与仁。”（《子罕》）……这是他世界观的核心。
孔子的仁爱思想对后世影响很大，成为中华传统美德。正因为儒家仁爱思想孕育了中华民族“厚德载物”之美德，所以，中国无论如何强大也都不会去侵略其他国家。而恰恰相反的是西方国家的一强大就去侵略他国。这从整个人类历史进程史来看，是资本主义国家的侵略人为地让世界历史进程倒退。
当笔者在反思“李约瑟问题”时，似乎觉得李博士很自豪于大西洋沿岸能产生出近代科学。在各国都在进行高科技竞赛的当今时代，在国防军事方面都在进行高科技的较量，导弹、原子弹等先进武器若都应用出来，可能会让地球上的文明毁灭好几回。再加上日益严重的全球化环境污染问题，大家都在担心地球的存在期限。因此，有识者都在想人类的未来何去何从？有科技实力的国家就想转移到其他星球上去住。虽然“三十六计，走为上计”，但是，也许还没等到那天，若再出现“希特勒”之流的人，地球文明就要毁灭了。因此，在高科技时代，更要关注人文精神的发展。
（三）中庸之道
孔子曾说过：“过犹不及。”（《论语?先进》）孔子提出“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”（《论语?雍也》），这是孔子第一次提出中庸这个概念。孔子提出中庸之道应用之原则：“……执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸》第六章）孟子对孔子的“中庸”思想做了充分的发挥，他认为：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》一章）中庸之道虽然是规范人们的伦理思想，但是它肯定了一定事物或行为的质与一定的量相联系，达不到或超出了这个量，质就要转化，要求反对“过”和“不及”。这关系到“质”与“量”在转化过程中“度”的问题，这蕴涵在默顿所界定的科学精神特质的范畴中。
在现实生活中，我们处理事情若能做到中庸之道，是非常理性而智慧的。提倡个性自由化的后工业化时代的大多数人们在行为准则上有“过”和“不及”之现象，不同国家在处理人类的共同文化遗产与全球性生态环境问题方面也存在“过”与“不及”之状况。因此，当我们在解“李约瑟难题”时，不要局限于问题本身，为问题而解答问题，我们要站在历史发展的长河中看问题。当我们在解李约瑟难题时，不要忘了一个根本，那就是：我们无法选择固有的生产力，我们只能面对它。当我们面对固有的生产力时，我们要遵循客观规律。同时，我们不要妄自菲薄，不要全盘抛弃中华文化传统中的精华部分，也不要跟着李约瑟学者非难儒家思想的思路走。我们应当很自豪于孔学思想中科学精神处处可见。当我们在反省我们的不足时，我们更要坚信孔学思想中所拥有的科学精神的价值所在。
第一章 “使由使知”章句辨义——兼论儒家“善教”思想的基本理路
李德嘉
引言
《论语?泰伯》中有一句广为人知的名言：民可使由之，不可使知之。古代学者对这一句话的注疏并无太大分歧，然而在近代以来却引起了广泛的争议。许多人认为这句话的意思是：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”而另有一些学者则认为对这句话的句读有问题，正确的句读应该是：民可，使由之；不可，使知之。这样一来，对这句话的理解就变成：舆论所许可者，则使百姓共由之；如果舆论不许可，则使百姓共知之。如果按照这样的理解方式，孔子的这句名言就不仅不是愚民思想，而且富含了深刻的现代民主精神。我们可以发现对这句话的理解实际上关系到对儒家政治思想定性的重大理论问题。由于对“民可使由之”这一章的理解不同，因此，一些从专制王权角度批判儒家政治思想的学者就将此章句作为儒家愚民的经典依据，而另一些学者则从这句话中读出了现代民主政治的意味，并以此作为论证儒家政治思想可以转化为现代民主政治的论据。仅仅靠文本的疏义训诂或是句读的变化都不能为正确理解这一章句提供有力的论证，必须在深刻理解儒家政治思想内涵的基础上，从儒学整体脉络的角度上来理解“使由使之”的内在涵义。张分田教授就是从儒家思想的整体脉络上去理解这句话的，他的研究具有代表性。张教授指出，论语的词义研究和思想体系分析表明“民”在孔子的话语体系中是心智愚昧、道德瑕疵的群体，因此，道德有缺失、心智不健全的“民”就需要统治者“风行草偃”式的道德教化。正是由于孔子将“民”看作是道德瑕疵、心智愚昧的群体，于是，对待草民就只能是“使由”而“不可使知”，并且需要统治者的道德教化。
张分田教授从儒家的思想体系分析入手研究“使由使之”章句的涵义，这从思想史的研究方法角度而言很具有启发性，但是，笔者认为张教授的一些观点依然值得商榷。探讨这些问题实际上已经离开了简单的章句意义之争，而涉及到一些儒家的社会治理模式的探讨。要理解这一章句的内涵，需要对几个儒家政治思想中的重大问题进行回答：第一，儒家到底是怎么认识“民”的？所谓“民者，暝也”是否是认为百姓心智愚昧而道德有瑕疵，“小人喻于利”是一个价值判断还是一个事实描述，这些是否可以作为论证孔子轻视“民”的依据？第二，不可否认，儒家确实强调教化的意义。那么，我们需要回答的问题就是，孔子所谓的“教之”到底是怎样内容的教化？是否可以简单地理解为“风行草偃”，即统治者通过树立道德楷模来实现对百姓的道德教化？本文希望从儒学政治思想的整体脉络上去把握《论语》的个别章句，通过其他儒家经典与《论语》各篇章的内容互证，来对“民可使由之，不可使知之”这一纷争百年的《论语》名言做出一个尝试性的回答。同时，本文并不仅仅满足于解决章句的词义、字义，而是希望透过这一章句的解读来探讨儒家“善教”思想的内涵与价值。
需要注意的是，自汉代独尊儒术之后，先秦儒家思想与统治者的思想相互结合而形成所谓“正统儒家”，“正统儒家”与先秦的原始儒家思想差异很大。在这里我们不展开讨论区别，只是说明一点，本文所讨论的儒家都是指先秦时期的原始儒家而言，不包括大一统之后的所谓“正统儒家”思想。另外，原始儒家的思想与中国古代政治法律制度中所体现的所谓“儒家化”的内容也有区别，本文对儒家的评述只涉及先秦原始儒家典籍中所体现的思想而不涉及中国政治史、法制史上的“儒家化”实践中所体现的思想。
一、回归“使由使知”章句的传统理解
1.近代思想家的过度诠释
近代以来的许多大思想家都对这句话有过全新的阐释，其中比较有代表性的就是严复和康有为。严复诠释“民可使由之，不可使知之”一语的新意在于，严复主要从“由之”、“知之”的“之”字入手，结合西方的政治理论，认为“之”字无非是指道德、宗教、法律而言，然而这三者实际上“以情势利害言，皆可使由而不可使知”。因此，圣人所言只是一种事实的描述，并不含有愚民的含义。而康有为对“使由使知”的理解则秉承了他作伪经考的一贯作风，凡是难以理解的圣人之言一律斥之为“伪”。康有为认为愚民思想是老子之教，而绝非圣人之所立言，因此，这一章句可能是“刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中”。这些理解虽然十分具有新意，但是论证却很难站得住脚。因此，这些大思想家虽然意图在为圣人回护，力斥那些将孔子思想视作愚民思想的说法，但是由于他们的论证缺乏充分的依据，因此也广为后人所诟病。不但未能成功为圣人辩护，反而对后人理解这一章句增添了新的困难。
近代大思想家由于时代背景的限制，在解释中国古代思想时往往喜欢以己意附会，以使古代思想出现新的意义，能够适应新的时代发展。这样的解读诚然有其历史意义，在当时而言也具有深刻的现实意义。但是，就思想史的研究而言，需要的是搞清楚古人思想的真实含义，而不是任凭己意的穿凿附会。附会古人，名为尊古，但也使古人的真正思想被掩盖，实际上是对古人的大不敬。钱穆就曾经批评康有为以现代理念注释《论语》的做法是：“貌为尊孔，实则尊西俗。”在考察“民可使由之，不可使知之”的文义的时候，笔者就发现了这一现象，对这一章句的意义纷争实际上起自于近代的思想家，回护孔子者力持这一章句中的民主意义，反对者则将其解读为愚民思想。近代思想家对这一章句的理解虽然众多纷纭，但是并无益于真正解决问题，相反，古代的思想家对这一章句的理解却没有太多的争议。因此，想真正理解“使由使之”的真实涵义，需要我们回归这一章句的传统理解，并且从儒学思想的整体脉络上去把握这一章句的真实含义。
2.“民可使由之，不可使知之”的传统注释
（1）对“可”的字义辨析
