同时，值得指出的是，儒家的性善思想虽然是对人性的信任，但其对于人性中的恶也有充分的认识和警惕。荀子一方面指出人有善质，“涂之人”通过学习积累都可以成为圣人，另一方面也警告人们，人性本恶，所有的人类善行都来自于后天的学习修养，如果人失去了对自己本性的控制，就会堕落于罪恶。更为重要的是，儒家对于人性恶的警惕往往集中于对掌握权力的人身上，儒家通过义利之辨来告诫掌握权力的君子们应该追求公义和道义而不能汲汲于自己的私利，如果君子不修德不养性，专门谋取一己之私，那么就将隳落为小人，不再具有掌握社会管理权力的资格。君子与小人的区别仅在乎一线之间，关键就在于能否修持自己的心性，故而孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”有人通过儒家主张性善来说明儒家忽视了对人性中的阴暗的警惕，从而试图解释为什么儒家没有提出控制权力的法治思想。这种对儒家性善论的批判不仅是对儒家思想的误读，其实也犯下了一个决定论的错误，我们不妨重温波普尔的告诫：“事实上，我们可以设想，不能引用‘人性’的某些倾向来解释的事件是极少的。但是，能够解释一切的方法恰恰有可能什么也解释不了。”
3.儒家对民性的认识与儒家之教的关系
首先，儒家对人性的认识是经验的，一方面承认人性中有朴素先验的道德感存在或者可以认识学习道德的善质，这就是儒家的性善；另一方面，儒家也认识到世间的恶也与人心紧密相关，孟子说的放其心而不知求，就是对人心中的堕落的警告。荀子更是一针见血地指出，人若不经后天的道德学习与修养，人就无法克制膨胀的欲望和本能，自然会导致恶的产生。因此，无论荀孟，儒家都十分重视后天的道德学习和修养。儒家的所谓君子之治，首先表现的就是君子的修身之学。《中庸》中说：“修道之谓教。”可见，君子的个人修身养心，是儒家之教的重要部分。儒家也正是通过对人性的认识来论证“教”的重要的。
其次，儒家强调普遍的性善，在人性的善质和普遍的道德感面前，庶人与君子、圣贤人人平等，人皆有“心之所同然”。这一点，更可以证明那些批评儒家轻视民众，认为民众天生与君子存在道德上的差异上的观点的荒谬。君子与小人在人性的普遍道德情感面前是平等的，其差别只在于后天之教。君子能够自养其心，而小人则放其心不知求，需要依靠君子风行草偃的教化之功。因此，“教”是儒家区别君子、小人的重要内容。
最后，儒家基于性善而对人性有着足够的信任，因此儒家的教化就要求按照一般人的道德伦理观念来约束普罗大众，而不是超越人性、扭曲人性，提出违背人性发展的道德要求。法律和礼制等社会制度产生目的在于顺应人性和人情，社会制度的创制也不能背离人性的要求。孟子批评告子的“性如杞柳”的观点是“戕贼人以为仁义”，孟子的意义就在于指出政治应该考虑人性中的正当需求，顺应人性而设计制度，仁、义、礼等社会规范都是人性的体现，是内在于人心的。荀子也指出，礼的作用就是要使人类情感的表达抒发在一个适当的度里，使人能够“相与群居而无乱”。
三、儒家“善教”政治思想的基本内涵
1.“善教”与儒家的政治观
《孟子》首先提出了“善教”的思想，他在《尽心下》中说：“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”实际上，孟子之善教思想直接源自于孔子，孔子面对学生问如何治国，孔子的回答就是：“庶之”、“富之”、“教之”。孟子对孔子“教之”的主张更作了进一步的发展，孟子提出“善教”，并且与所谓的“善政”做了对比，指出“善政不如善教得民心”。一方面，我们需要认识到孟子口中的“善政”与今天的政治既有些联系也有很大的区别。在孟子的时代，政与刑紧密相关，古人常以“政”“刑”连用，可见古人眼中政与刑内容相近，都是国家强制力的体现，因此，孟子说“善政，民畏之”。孔子也说“道之以政、齐之以行，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”由此，也更证明所谓“善教”思想不是孟子独创，而是儒家政治思想的一个重要内容。另一方面，儒家对政治的认识也与其他各家学派以及今天人们对政治的定义有所不同。法家将政治视为纯粹的权术，与道德、教化都没有关系，除了严刑峻法，法家根本排斥道德与教化在政治中的作用。今人认为政治是关于社会资源分配、权力归属、社会管理等问题的科学，西方政治学自马基雅维利时起就与道德完全脱离了关系，成为一门独立的学科。儒家对政治的看法十分独特，在儒家看来政治与道德其实没有区别，孔子就曾经这样论述自己的为政之道：“《书》云：‘孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”梁启超将儒家的政治概括为道德和教育，他在强调儒家政治思想的特点时说：“以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”在梁启超看来，儒家的政治思想从根本而言不外两端：一是以正己之德约束君主与群臣的行为，二是以教育提高每个个人的道德水平，从而达到天下大治的局面。
儒家的“善教”又与德治的理论紧密相关。德治的关键在于统治者能否先尽其德，要求统治者自身应该首先具备合格统治者所必需的德性。而儒家的“善教”其关注的出发点与德治基本相同，都是首先要求统治者具备必须的德性。这种对君主的道德规范，就德治的角度而言可以称之为“正君”，而就“善教”的方面而言，也就是统治者自己反躬自省的“正己”之道。《孟子?离娄上》说：“惟大人能格君心之非。”朱熹对这句话的注释是：“大人者，大德之人，正己而物正者也。”朱熹一语揭示了“正己”和“正君”的关系，儒家所谓“正君”，正是通过君主自身的“正己”来达到“格君心之非”的目的。《论语》中所谓“政者正也，子率以正，孰敢不正”，及“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，也都是这种思想的表达。
2.儒家之教在修己治人方面的区别
一直有人认为，儒家“风行草偃”的教化是树立以君子为典型的道德楷模，然后要求全社会效法君子之行的道德教化。因此，有人将儒家的“风行草偃”之教与现在的道德教育相比较，认为这样的做法不仅造成教化者假话空话大话连篇，而且在社会上酿成了伪善成风的局面。树立君子为榜样，要求一般百姓人人向君子学习，要求人人致圣，会导致强制推进道德，消灭公权力与私人生活的界限，使得个人自由的空间消失殆尽。这种对儒家的指责实际上并不能成立，将“忠恕之道”一以贯之的儒家怎么可能认可这种强人从己的思想呢？“子曰：君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。”其实，儒家不仅不可能要求人人学习圣人君子的道德品质，相反，儒家一定会反对道德教化的强制推行。这也就是儒家在修己治人上的不同标准。
《中庸》特别强调“慎独”的意义，也是通过自省而内圣外王的唯一途径，但是这只能作为个人修己的标准，不可因此而作为政治上要求人民人人都去施行的标准。《礼记》中说的“君子议道自己，而置法以民”也正是这个意义。“议道自己”的“道”，就是儒家所要求的修身致圣的做人的标准，这种标准只能自己给自己设立，是自我约束的。“置法以民”，就是社会一般人的生活规约，这种规约的制定标准显然不能是君子修身致圣的标准，而只能以社会一般大众所能实践的日常伦理为依据，也就是“中庸之道”。董仲舒也曾经说：“内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众……是故以自治之节治人，是居上不宽也。以治人之度自治，是为礼不敬也。”可以看到，儒家之教，严于正身正己而宽于以道德约束百姓。
儒家之“教”强调在修己治人上的区别有两个方面的意义：一方面是如果以修己之道来要求百姓，势必会导致程朱理学教导人们宁可饿死不可失节，所谓“以理杀人”的局面。期待人人修身而成君子，终究将使人人变成伪君子。同时，如果统治者强制在百姓中推行自己的所谓君子的道德，不论这种道德的内容如何，都将导致政治权力介入到人民的日常生活中来，导致个人自由的空间日益缩减。百姓以统治者的道德为道德，统治者的是非为是非，其实就是一个极端集权的社会，从肉体到灵魂都受到统治者的约束，也必将使百姓失去自己的是非判断，迎来一个道德沦丧的社会。而儒家强调修己治人之别恰恰就是对这种政治与道德不分的最有力度的批判，不仅具有历史意义而且兼具现实意义。
另一方面，儒家对待百姓“宽制以容众”，力图在思想道德领域造就一个有一定的宽容、自由度的社会。而与此同时，儒家对待君子的要求是严于正身，实际上就是对那些掌握社会权力的人提出更高的道德要求，希望在德性上对居于统治集团的人提出约束。这也正是儒家之“教”对君子的要求，儒家所谓“风行草偃”并不是通过树立道德楷模之君子来教化百姓，而是首先对统治者提出更高的道德标准，要求统治者自身作表率，成为百官和万民的榜样。“成王之孚，下士之式”，诗经中的这一句，看似是在歌颂成王，实际上是说明统治者应该以身作则。孟子在“风行草偃”的前一句中说，“上有所好，下必甚焉”，正是阐明了这样的政治心理现象：专制时代的民众总是会投统治者之所好。因此，统治者更应该格外重视自己的模范意义，对自己提出更高的道德要求。儒家严于正己，关注的正是权力执掌者自身的德性，希望能通过“正己”来约束统治者的权力行使。
3.“可由而不可知”：儒家对百姓的教
儒家相信人类的普遍道德感和道德规范都必须深植于普遍的人性之上。既然，人在性善的基础上是平等的，人性皆有所同然，那么儒家的道德规范就不只是按照君子的道德情感来设计的，或是依照圣人的标准来要求的，儒家的道德规范其实就是普罗大众所能实践的日常伦理。儒家的道德规范既不企图矫正人性，也不奢望超越人性。从这一点而言，儒家道德规范应该是能够使百姓做到“日用而不知”的。百姓每日就是按照这样的道德规范来待人接物的，他们天生依照自己的朴素的良心就能够实践儒家的道德规范，但是作为大众，他们却不能自觉的反省这种道德的来由，这才是真正的“民可使由之，不可使知之。”“可使由而不可使知”的道德规范是儒家之教的基本内容，因此，理解儒家的“善教”思想必须从对“民可使由之，不可使知之”一语的真实含义的理解入手，对整个儒家思想进行一种体系性的解读。
儒家之所以如此重视对百姓的教化与其对政治的认识息息相关，儒家始终认为良好的政治不仅仅是一二贤人在位而可实现的，必须植根于“全民”之上。礼治秩序的重建、仁政王道的实现都不仅仅依靠统治者的“正己”之功，而有赖于“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”五伦之道德在全民中的接受与自觉的践行。因此，梁启超这样评价儒家的政治思想：“儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治根基于‘全民’之上。”这样的政治思想虽为“人治”，但在今日也有其意义，如何培养体制中有德行、有责任、有担当的公民，如何恢复并重建一个社会的普遍价值与道德基础，儒家的经验都值得我们认真总结。
关于以上的探讨我们发现，儒家的教并不是朝三暮四的愚民之教，也不是政治领袖与精神导师、伟大舵手三位一体的政治教化。儒家的教根植于对人性善的基本认识，以百姓日常实行的“中庸之道”为内容，乃是一种旨在养成百姓良好伦理习惯的日常之教。
结语
“民可使由之，不可使知之”一语实际上是儒家“善教”政治思想的核心内容，其中表达的思想涵盖了儒家对民性的认识、对教化意义的认识等等重要内容，我们可以通过对这一句话的解读作为理解儒家善教思想的一把钥匙。然而，从另一个角度而言，要正确理解这句话的含义，也需要我们首先对儒家政治思想的基本品格有一个大体的判断。研究思想史，需要对原典进行解读。在解读原典的过程中，我们不能断章取义，脱离思想的整体逻辑结构和思想的独有品格来解读原典中的语句，也不能仅凭文字的文义注释和断句来对原典中的思想进行任意的解释。脱离思想的原有结构来解读思想势必导致对思想的误读，要么是任凭己意的贬低、批判，要么是根据现实需要加以无限制的拔高。这两种做法都是不可取的。研究思想史，一方面是还原思想家的原始面貌，另一方面涉及到评价，对儒家的善教思想也不例外。儒家“善教”思想在很大程度上对中国的政治实践有着相当的历史意义和现实意义，一方面儒家的“风行草偃”之教强调权力行使者自身的德性，要求他们通过“正己”来实现统治的正当。任何社会的统治者都需要有一定的品德，这即便是在今天的法治社会也依然需要。另一方面，儒家“善教”在民间倡导一种植根于普遍人性基础上的道德规范，这种道德既不超越人性，也不扭曲人性，强调道德本身应该是百姓可以践行的日常伦理。对于经历了“四万万人皆尧舜”、“狠斗私字一闪念”的中国而言，这样的思想尤其具有反思的价值。
然而，对于儒家“善教”政治思想中的局限，我们也应该有着正确的认识。其中，儒家思想最大的局限就在于，他仅仅奢望统治者能够凭自身觉悟实现“正己而物正”，总是从统治者的思想内部寻求解决权力滥用的方法，从来不曾研究过如何合理分配权力、如何使权力能够互相监督的问题，不希求从制度上解决权力的难题，权力的滥用是永远无法得到克服的。同时，儒家思想使每一个人都与政治的问题息息相关，政治问题的解决需要从百姓“孝悌”的日常伦理入手，这样的思想从表明上看不存在问题，然而，在实践中却会造成个人缺乏独立于政治的生活空间。现代的中国就曾经经历过一个人人参与政治，政治像阴霾一般笼罩人生的时代，因此，这样的思想难道不应该被我们警惕吗？
