胡晓明
余秋雨先生无疑是善读书，又善游山水的人。他能从书中见到活的山水楼台、活的历史人物；又能从山水楼台历史人物之中，见到一部部的活的书。秋雨先生无疑又是“能感之”兼“能写之”的人。无数的人文胜地，我们一般都去过，许多文史典故，我们大都也知道，可是我们却还未能如秋雨先生那样胸藏丘壑，兴寄烟霞，横七纵八，拈来皆成妙文。尤为难能而可贵的是，他这样地将自家真实生命敞开来，去贴近文化的大生命，去倾听历史或沉重或细微的足音。唯其如此他笔下的草木山川、庙宇楼台、飞鸿雪泥，总是关情，与人呼吸相通，远胜于那些味同嚼蜡、质木无文、描眉毛画眼睛的文化史著作。从这个意义上，我们可以并不夸张地说，讲中国文化，需要有秋雨先生的这一支笔。他令人耳目一新地探入了中国文化的底处。这样的书，不是太多，而是太少。
然而，我读了秋雨先生的《文化苦旅》，在欣赏击节之余，又常感不满足、常有这样那样的遗憾。这或许是苛求、多事。但细细一想，既然秋雨先生自觉、认真地将其作品作为学术性的散文来写，认真的读者也应该而且可以从学术的角度来接受；既然我们也习惯于将《文化苦旅》一类作品视为对中国文化的一种描述、一种阐释，我们也就应该已获得了从这个层面作一点学术批评的权利。目的与秋雨先生一样——探究怎样写好学术性散文这种新文体，以及提供另一种对于中国文化的理解与态度的可能性。这种探究，以及可能性，原是不必强加给作者的，但对于读者，以及对于理解中国文化这码事，多一种声音，却自然是有益的事情。
一
学术散文，必然要求它的作者兼有“虚而灵”的诗人气质与“滞而实”的学者风度。秋雨先生虽然也同许多诗人一样，穿行往来于咸阳古道、阳关雨雪、苏州小巷、三峡猿鸣，但是他毕竟是从书斋的深处走出来的，他身上有着浓厚的书卷气息。正如他在《自序》中所说的：“我发现我特别想去的地方，总是古代文化和文人留下较深的脚印的所在，说明我心中的山水并不完全是自然山水而是一种‘人文山水’。”既然作者已在《自序》中一再提醒我们注意这一点，一再提到“中国历史文化的悠久魅力”、古代文化的“较深脚印”、“封存久远的文化内涵”等，那么，我们就首先可以从知识的、书本的角度，看一看作者是否真正感受足了、点破了、揭开了、写透了那具有“悠久魅力”的“文化内涵”。
先说《都江堰》这一篇。开篇第一句话说：“我以为，中国历史上最激动人心的工程不是长城，而是都江堰。”作为全文的主旨，这是一句颇具见识的判断。因为有了都江堰，才有了天府之国；而天府之国每每在关键的时候，又为我们民族提供着庇护与濡养。因此，确有理由说，都江堰“永久性地灌溉了中华民族”。这个结论下得极大气。但是可惜的是，这篇写都江堰的文章，却与这个结论并不相匹配，而显示了秋雨先生知识结构上的虚欠。第一，蜀守李冰主持都江堰的创建工程，这是一个相当传统的说法。较新的研究成果表明，都江堰的主体工程并非李冰任蜀守时期全部完成的，应早于李冰280年，即工程始建于2500年前。倘若秋雨先生吸收了这一史学界的新成果，他应该抓住（像《风雨天一阁》那样）这是世界上唯一的使用了2500年历史的水利工程这一奇迹，来做文章，可惜他痛失交臂。不从世界史看问题，都江堰分量轻了，作者的视野也小了。其次，这篇文章，只字不提地形地貌，不免使一般读者对于都江堰缺少了一种重要的俯视视角。我们看岷江，乃长江所有支流中流量最大的一条江。大流量从数百公里崇山峻岭之中奔腾而下，简直就是一头巨兽，从海拔数千米的山地，在今都江堰地区进入海拔只有几百米的成都平原，后果不堪设想，——却被都江堰轻轻收拾，切割成两条江，其中一条通过宝瓶口乖乖进入成都。这么好的一个描写，实实在在的描写，我为秋雨先生的错失而拍案叹惜。
第三，我们不能苛求一个散文家对于一处世界文明奇迹有面面俱到的描写。但是，既然提到了她的“伟大”，作者对于都江堰的第二大功能即运输，却只字不提，不能不令人惊讶。司马迁关于可以“行舟”城内的亲身观察，杜甫“门泊东吴万里船”的热切期盼，以及马可·波罗有关“通海大船，往来上下游”的记载，这是一个多么值得大大发挥的角度！秋雨先生的心目中的都江堰却只有一个单一的防洪用途，未免太小看都江堰了。
第四，结尾说：“有了一个李冰，神话走向实际，幽深的精神天国一下子贴近了大地，贴近了苍生。”我们真的不知道这里讲的是哪一国的神话？倘若是中国的，稍具文学常识者皆知，那远古的神话，所谓与苍生与大地的距离，其实并不是那么太遥远的。
类似如此由于知识结构的问题而来的缺陷，还有一些。譬如《风雨天一阁》中写道：“在清代以前，大多构不成整体文化意义上的藏书规格。”我不知道，这里的“文化意义”与“藏书规格”的真实含义是什么？如果是指诸如收集、编校、目录、流通、体制、职官、机构等，那么这里的判断显然错了；如果不是，则令人费解。于是“历史只能把藏书的事业托付给一些非常特殊的人物”，这也显然违反了中国图书事业史的真相，稍阅诸如《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》等书，则不会下笔如此轻率。最奇怪的是《白发苏州》，既然专节已写到了马医科巷，便已超出了一般旅游观光心态，眼光不俗。但是，却又何以只字不提“春在堂”？俞曲园的“花落春犹在”诗，何等为人传诵，稍悉民国掌故者，几无人不晓。又何以不提曲园老人最著名的“病中呓语”？在二三十年代，恰因为“病中呓语”预见了三十年之后那个时代的事情，而成为知识界纷纷言说、“惊以为奇”的话题，因此才有陈寅恪先生在《清华周刊》上的那篇《俞曲园先生病中呓语跋》文。须知，我们可以想象：在“白发苏州”的深处，有着一个白发苍苍的老者，为白发苍苍的中国文化算了一个耐人寻味的“命”，——你就是打起灯笼，又到哪里去找如此的写学术散文的极佳素材？
二
由一般的知识结构再进一层，便是中国文化素养上的问题了。这构成好的学术性散文的一个重要品质。学养的深浅，不仅是文章等意义上的文野雅俗之异、金石丝竹与鸦鸣牛喘之分，更可看出作者其人对于文化心灵是没有真的感应，对于文化理想有没有真实的提倡，对于文化意识有没有真正的显豁，同时，也可以看出作者其人的人文境界。《风雨天一阁》是一篇写得不错的文字。作者是宁波人，对于乡邦文胜，写来亲切异常，踏实可靠，他的笔下有真情实感，有文采，他抓住了一个极好的题材，即天一阁乃当今中国唯一的一座保存完好的藏书楼，发挥得淋漓尽致，请读他的感叹：
让博大的中国留下一座藏书楼，一座，只是一座！上天，可怜可怜中国和中国文化吧。
但是这篇交章的缺点是，夸大了天一阁的文化象征意义，于是掩盖了其负面意义。我们从一个比较真实的角度去看，天一阁的缺点是很明显的。第一，天一阁不对社会开放，封闭文化资源，乃是一种古董文物化石陈列式的文化心态。从这一角度说，天一阁远不如同时的汲古阁。汲古阁主人毛晋“招延海内名士校书”，极看重书籍的流通，以至“毛氏之书走天下”，如《十三经》《十七史》《六十种曲》《六十家训》《津逮秘书》等，沾溉后人大矣。今天“毛边”纸，即由毛氏而得名。一个读中国文史的读书人，不一定要知道天一阁主人范钦，却不能不知道汲古阁主人毛晋。第二，中国真正第一流的藏书家，有一优良传统，即不仅庋藏，而且必有功于书籍的整理。而天一阁主人却无与于此列。对中国文史有了解的读书人，范钦的名字远不如黄丕烈（百宋一廛楼主人）、鲍廷博（知不足斋主人）、朱彝尊（曝书亭主人）、卢文弨（抱经堂主人），因为这些人在版本、目录、校勘、辨伪、辑佚、考订等方面，为中国古籍的刮垢磨光，增添了新生命新价值。我们并不能要求作者在写天一阁的同时，也写这样一批人，可是，秋雨先生文中一段鲜明的对比文字，读来却实在令人难以首肯：
他们的名字可以写出长长一串，但他们的藏书却早已流失得一本不剩了。那么，这些名字也就组合成了一种没有成果的努力，一种似乎实现过而最终还是未能实现的悲剧性愿望。
这不仅是与中国历史的真相全然不符，而且，显得真正的读书人的趣味不够纯正。不能说他只是一种观光心态、旅游心态，但再回过头去读“一座，只是一座”的感叹，我们说，秋雨先生以此“一座”来象征中国文化的文化渴求，他的感情用得似乎太多了，不免令人觉得他的“苦”，有时“苦”得并不是地方；中国文化的深心苦志，似乎他还不大能够感觉到。秋雨先生可能会这样说，我这里是用的比兴的写法。但是，从文体上说，这篇文字分明是详细铺陈的“赋”体。或用现代语言学理论说，其语言能指的本身，早已大大强于所指，上引作者自己使用的比较论断，即其显证。因而，招来语言能指层面的关注、细审，就再自然不过了。
《狼山脚下》从骆宾王的“楼观沧海日，门对浙江潮”，写到千年之后张謇在狼山办纱厂、办轮埠公司，表达中国文人对于大海的企盼何等地艰难。这原是个不错的题旨。但是他将其中并不简单的原因，大而化之归之于中国文人的所谓“科举人格”，这就未免失之于肤浅。科举制度（尤其是中国与外国文化遭遇的后期），确有其落后与腐朽的一面。但如果要顺着这篇文章的自身脉络，说到中国传统文人建功立业的人格，以及实现这种人格的可能性，恰恰应归因于科举制度的创立。这是非常重大的文化创举。它改变了门阀士族的政治垄断，标志着我国历史上前所未有的政治权利开放。广大社会下层的士子，不凭借家庭出身或经济势力，只凭个人的才学，就可以通过科举考试，参与政治、投身社会。张謇的身上，恰恰深印着这样一种长期的历史范导中所形成的人格烙印。再说，从世界史的角度去看，以文官考试的方法录用政府官员，专家研究表明，确实是由中国传入英国，再传入欧洲大陆，传入美国。只要肯说一句公道话，这应是中国文化对于世界文化的一项贡献。而秋雨先生所谓对于科举“咒之恨之”的人，确有，最典型者如唐末奸雄朱全忠的重要谋士李振，乃一不第进士，痛恨进士出身的官员，遂怂恿朱全忠将唐宰相裴枢等三十余人为“清流”的朝臣，一夕尽杀之，投尸于黄河浊流之中，史称“白马之祸”。这不但不能由科举本身来负责，反而应成为科举文化与流氓文化相对立的最触目惊心的例证。
三
《阳关雪》写道：
王维实在是温厚到了极点。对于这么一个阳关，他的笔底仍然不露凌厉惊骇之色，而只是缠绵淡雅地写道：“劝君更进一杯酒，西出阳关无故人。”他瞟了一眼渭城客舍窗外青青的柳色，看了看友人已打点好的行囊，微笑着举起了酒壶。……
秋雨先生接下去写，这便是唐人风范：“目光那么平静，神采那么自信。”“这种恬然的自信只属于那些真正从中世纪的梦魇中苏醒、对前路挺有把握的艺术家们。”其实，秋雨先生似乎没有真的懂得这首小诗。第一，他不懂得这首诗所包含的中国文化中的一种人性精神：又温厚又豪爽、又缠绵又质朴，以及重感情、讲义气。第二，他不懂得“西出阳关”四字所含有的文化意识：尽管唐代中国的边界早已越过了葱岭，但在一般人的心目中，出了阳关就算到了塞外，再往西，作为一个民族所生活的文化环境就全变了。因而，阳关不仅是塞外与中原的分界，更是中华文化与异族文化的分界。沈德潜说，“阳关在中国之外，安西更在阳关之外”，正是此意。因而，“故人”有文化的根的意味。异质文化的漂泊之苦与民族文化的亲和之力，乃此一帧小诗所富含的文化意蕴。这跟“恬然的自信”“中世纪的梦魇”云云，不是那么太相干的。第三，他发挥说，王维以后，“阳关坍弛了，坍弛在一个民族的精神疆域中”，“历史老人颤巍巍地重又迈向三皇五帝的宗谱”。秋雨先生不晓得阳关的荒芜很大程度上是与安史之乱后中国与西亚的联系被割断，于是中国变得更加内向有关，是外族的枪杆子打倒了本土的笔杆子的一个很显然的例证。这个很好的学术性散文题目，她的丰厚的涵蕴，很可惜地流失了。
更为令人深感可惜的是《莫高窟》这样一个辉煌的题目。竟难以令人原谅地写得如此简单，令人难以原谅地存在着重大的遗漏，——只字不提莫高窟作为中西方文化交汇之重镇这一史实。这样一来，其后果便是一篇学术性散文中出现较为严重的学养性贫血。譬如：为什么克孜尔壁画中那些全裸体的天人、伎乐和菩萨，而在莫高窟里就全都穿上了裙子，只半裸其上身？为什么到了唐代有“宫娃如菩萨”这一重要现象？在印度本土本来并不飞的“飞天”，如何到了这里却飘动着长长的衣袖，极舒展地向那天边飞去？而那观世音、那供养人的俗世化、那吴带当风的游丝般的线条等等，应含有多少中华文化对于西域文明的突破性创造及其深厚底蕴。汤因比曾对池田大作说：“我愿生在公元一世纪时佛教已传入时的新疆。”一个对西方文化有着深刻了解，对人类命运有着深切关怀的史家，为什么要说这一番话？这里面该有多少值得开掘一番的文化思想金矿。文中却充塞着诸如“一群活得很自在的人发出的生命信号”“生生不息、吐纳百代的独特禀赋”“走进宇宙意识的霓虹”之类肤泛的形容。在秋雨先生看来，那些飞天，只是“显得有些浪费”；那些吴带当风，只是“绘画技法”，而那些观音、那些菩萨，“如果仅仅为了历史和文化，那么它至多只能成为厚厚著述中的插图”。这显然表明了秋雨先生“历史文化”意识的相当薄弱。同样的问题也出现在《夜航船》这一篇中。他有一段看似具有世界眼光的文化史平行比较：
仍然想起了张岱。他的惊人的博学使他以一人之力编出了一部百科全书式的《夜航船》，在他死后24年，远在千里之外的法国诞生了狄德罗，另一部百科全书将在这个人手上编成。这部百科全书，不是谈资的聚合，而是一种启蒙和挺进。从此，法国精神的航船最终摆脱了封建社会的黑夜，进入了一条新的河道。
如果换一个真正的世界史角度（即影响比较）去看文化史怎样？如果你具有一种纵贯的历史文化意识，你会不会还这样写？德国学者利温尚（Adolf Reichwein）所著《十八世纪中国与欧洲文化的接触》一书中写道：“这时初次传来孔子著作和中国经书的译本；人们很诧异地发现，名字已经传诵于当时贾人海客之中的两千年前的孔子，具有同样方式的同样思想，进行同样的奋斗。……因此孔子成了十八世纪启明思想的保护神，……十八世纪的整个前半叶，孔子……成为欧洲兴趣的中心。”英国学者李约瑟在《四海之内——东方和西方的对话》一书中写道：“在十八世纪，百科全书派学者认真研究了耶稣会教士所译中国经典著作的拉丁文本，发现了几百年来中国的儒学家灌输了一种没有超现实主义因素的道德观，发现皮拉基亚斯的人性本善的观点（这是一切进步的社会哲学所必须具备的观点）在中国一向是奉为正统，而不是目为异端的。正是这些发现为法国革命开辟了道路。”由此可见，秋雨先生所说的“夜航船”，其“发动机”与燃料，很大程度上是中国制造的。你又怎么可以无视这一事实？这种重“天马行空”式的平行比较而不重脚踏实地式的影响比较的观念，当然不止是这本书特有的毛病，而是现代学人的通病。病根乃在于不读书之过。秋雨先生或以为我这样是在“掉书袋子”，但是，如果学养不在这些地方起到支援作用，或为了行文的“潇洒”而放弃给中国文化说一句公道话，那么，我们还怎么可能有真正意义上的“学术性散文”呢？章学诚所说的“高明”与“沉潜”的双美，熊十力所说的“征实”与“凌空”的统一，以及“根柢无易其固，裁断必出于己”，依然是写好学术性散文的宝箴。
四
接下来要谈的几篇，或许已超出“怎样写好学术性散文”这一范围，而更多的是“怎样理解中国文化的真实价值”。现代人正是在这种地方，要理解中国文化，犹如翻过刀锋一样的困难。在《西湖梦》一文里，写了苏堤、白堤。“不知旁人如何，就我而论，游西湖最畅心意的，乃是在微雨的日子，独个儿漫步于苏堤。”这一感觉，写得真好。但是且慢，接下来的一段文字：“我们看到的，是中国历代文化良心所能作的社会实绩的极致。尽管美丽，也就是这么两条长堤而已。”——我们不得不怀疑刚才那句话还是不是同一个作者写的，以及我们因此而引发的美好回忆，是不是受到了一次嘲弄？看来秋雨先生并不真的看得起苏堤，于是很自然也就更加看不起孤山边上，那梅妻鹤子的林和靖。他这样议论：
这种自卫和自慰，是中国知识分子的机智，也是中国知识分子的狡黠。不能把志向实现于社会，便躲进了一个自然小天地自娱自耗。……结果，群体性的文化人格日趋黯淡。春去秋来，梅凋鹤老，文化成了一种无目的的浪费，封闭式的道德完善导向了总体上的不道德。文明的突进，也因此被取消，剩下一堆梅瓣、鹤羽，像书签一般，夹在民族精神的史册上。
显然，苏堤也不过只是小小书签一帧而已了。我们不禁仔细想一想，中国古代知识分子究竟可以做多大的事情？如果让苏东坡当了宰相，究竟会给中国历史带来多大的改变？一条当时治国安邦的大策略，与一条绵延百代的苏堤，究竟哪一个更重要、更为永恒？与这样的议论相呼应的，是将毛笔文化视为“千年文人的如许无奈”的《笔墨祭》。这篇文章的结尾部分写道：
过于迷恋承袭，过于消磨时间，过于注重形式，过于讲究细节，毛笔文化的这些特征，正恰是中国传统文人群体人格的映照，在总体上，它应该淡隐了。……有时我们还不得不告别一些美、张罗一个酸楚的祭奠。
读到这里，我们不禁深深地叹一口气：秋雨先生原是这样一个也很功利的人。如此，怎么能够有对于中国文化心灵的一份真了解？限于篇幅，也限于这种事情上的见仁见智，这里只能提出一些问题：第一，究竟是政治高于文化，还是文化高于政治？政治的“共时性”，能否取消文化的“历时性”？第二，艺术有没有目的？无目的的目的是否是“浪费”？是否属于应该加以“淡化”的“文化人格”？西方人的交响乐，也同样地重承袭、重形式、费时间、重细节，为什么他们没有自轻自贱其“交响乐人格”，为什么没有也同样“张罗一个酸楚的祭奠”？第三，照秋雨先生的逻辑：倘若“从西湖出发的游客”，大多成为鲁迅先生笔下“衣衫破碎”“脚下淌血”的“过客”；倘若那“廊柱上龙飞凤舞的楹联”，全体代之以战斗的“传世的檄文”，那么，这个世界会不会变得过于张牙舞爪，变得更加可怕？第四，社会总体上的不道德，是否应由儒家和道家中的贞遁之士或独行之士来承担？如何理解《后汉书·独行传》中的人物？如何理解萧统《陶渊明集序》中所说的“有能读渊明之文者，驰竟之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立”？如何理解王船山《读通鉴论》中，那样看重管宁，将汉末三国之天下，公然视为“非刘、孙、曹氏之能持，而宁持之也”？
奇怪的是，在《柳侯祠》中，他又嘲讽了一心想做大事、向往政治中心的柳宗元，说他没有“生命实体”，没有“个体灵魂”。他忘记了，他在责怪中国的隐士人格时，曾经把那些非常富有生命与个体灵魂的梅瓣、鹤羽，只贬谪为一些发黄的民族精神书册中的“书签”；而在为柳宗元贬到柳州，“营筑了一个可人的小天地”而欣幸时，他又忘记了，他曾将这种天地说成是“有浓重霉味”的“宽大的地窖”。秋雨先生对于中国知识人的理解，太随意了。《自序》说得好：如果“学识和游戏总是对立，那么何时才能问津人类自古至今一直苦苦企盼的自身健全”？但是，在一些重要的关头，我们不能老是“戏说”中国文化吧？——我们更需要对于文化心灵有真正点醒的，对于文化意识有真正显豁的，对于文化生命有真正慧命相接的，对于文化方向与理想有真正洞察与抉择的情文并茂的著述。余秋雨先生近年的一些文字，已明显较《苦旅》有进境。于是这样的要求，也许不算是我们对于当今中国的学术文化界过于奢求的期盼。
原载《文艺理论研究》1996年第1期
