习近平同志指出，提高国家文化软实力，要努力展示中华文化的独特魅力。在5000多年文明发展进程中，中华民族创造了博大精深的灿烂文化，要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，把继承传统优秀文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。要系统梳理传统文化资源，让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来。要以理服人，以文服人，以德服人，提高对外文化交流水平，完善人文交流机制，创新人文交流方式，综合运用大众传播、群体传播、人际传播等多种方式展示中华文化魅力。
人类历史告诉我们，每一种文化都在其长期的发展中形成了独具特征的主导趋向或基本精神。这是此一文化与彼一文化的区别所在。中国传统文化在中华民族长期社会实践和中国历代伟大思想家的概括、提炼中交融、凝聚、会通、更新，形成了独立于世界文化之林的基本精神和主导趋向。作为一种优秀的文化传统，它曾在中华民族的发展中产生过积极的影响。今天，经过富于批判精神和创新精神的再发掘、再整合和再创造，中国传统文化将展现出更富现代活力的崭新面貌。
中国文化不仅丰富多彩，而且有着迷人的气质和丰富的内涵。这迷人的气质和丰富的内涵就是中国文化的基本精神。关于文化的基本精神，张岱年说：“文化的基本精神就是文化发展过程中的精微的内在动力，也即指导民族文化不断前进的基本思想。”由此可见，所谓文化精神，就是推动和指导人们实践的思想，亦即世界观和人生观。由此可知，中国文化的基本精神就是推动和指导几千年中国文化发展的世界观和人生观。世界观和人生观的内容是丰富的，中国文化的基本精神也是极为丰富的。张岱年认为，中国文化的基本精神有四点：（1）刚健有为；（2）和与中；（3）崇德利用；（4）天人协调。张岂之先生在其《中华人文精神》中指出，中国文化的基本精神有七点：（1）人文化成——文明之初的创造精神；（2）刚柔相济——穷本探源的辩证精神；（3）究天人之际——天人关系的艰苦探索精神；（4）厚德载物——人格养成的道德人文精神；（5）和而不同——博采众家之长的文化会通精神；（6）经世致用——以天下为己任的责任精神；（7）生生不息——中华人文精神在近代的丰富与发展。还有很多学者都对中国文化的基本精神做过精辟的概括和总结。
什么是中国传统文化的基本精神？中国传统文化里一直贯穿着刚柔、动静、有为与无为等一系列相互对立又相辅相成，有着深邃辩证精神的范畴。这些范畴的斗争与统一，一方面成就了中国文化的多姿多彩、博大精深，另一方面也使人们在对传统文化进行考察时因视角的不同而产生严重分歧。五四前后，在有关中国传统文化的大论战中，相当一部分知识分子从中西比较出发，以西方“人和自然”尖锐冲突的“积极进取”精神作为参照，得出中国传统文化“主静阴柔”，并进而推出“被动无为”的结论。就当时民族危亡的历史背景而言，为汲取西方文化的精华，熔铸新的民族性格，这种归纳有一定的积极意义，但毫无疑问这种归纳也有失公允。中国传统文化不可能全是推崇柔静的文化，因为一种完全柔静无为的文化创造不出辉煌灿烂的中华文化成果来。因此张岱年在《中国文化与中国哲学》一文中指出：主静阴柔一直在中国传统文化中处于从属地位，中国文化的主流精神是刚健有为、自强不息。
一、刚健有为、自强不息的精神
刚健有为、自强不息的文化精神可以追溯到中国文化最早的代表典籍《尚书》和《诗经》中。如《尚书·尧典》里对先王“克明俊德，以亲九族”、“历象日月星辰，敬授人时”功业的颂扬，《尚书·无逸》中对成王尽忠尽职的谆谆告诫，《诗经·公刘》、《诗经·生民》中描写的周部落诞生之初的创业艰难等。
孔子是极力提倡有为并身体力行的思想家。他一生奔波，幻想以周礼匡扶乱世，“知其不可而为之”，结果是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，对“饱食终日，无所用心”的人生态度投以极度的蔑视，以为君子应当是“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”。儒家学派的后继者们，对“有为”和“自强”的学说进一步发挥。对于刚健有为、自强不息作出明确表述的是《易经》。《易经·象传》中说：“天行健，君子以自强不息”，以天体运行无休无止，永远向上的规律，要求人们积极有为，勇于进取。此后，刚健有为、自强不息的精神便一直作为中国传统文化的主导精神激励着中华民族。
与刚健有为、自强不息的积极进取相对，中国传统文化中也早就存在着主静尚柔、涵虚无为的另一倾向。先秦时期的道家学派就是如此。老子提出“致虚极，守静笃”、“不敢为天下先”的主张，庄子更是“等生死”，“齐是非”，要求人们介于“有用无用之间”，忘掉自身，清静无为。道家的主张在中国传统文化中也产生了极为广泛深远的影响，并不时与儒家的积极有为交错纠缠，以至于在两千年的中国古代社会里，主刚与主柔，主动与主静，进取与无为的矛盾困扰着一代又一代知识分子。
到了两宋时期，中国儒学的最高形态——理学形成。传统文化中“主静”的因素大大加强了。理学是在儒学基础上，综合了前此几百年在中土流播的佛学成果和早已有之的道家思想的理念而成的。不管是“主静以立人极”、“穷尽天理”还是“心即是理”，终归是知识分子反归诸心的“个人修养术”，与国计民生、现实行动的关系毕竟疏远了。也正因为如此，宋明理学一直受到后人的攻击。王夫之提出过“健动”和“珍生”，颜元力主现实的功利，但刚健有为、自强不息的古老精神却一直到鸦片战争后，中华民族处于危亡关头时才又重新被“发掘”出来。
中国传统文化中所具有的刚健有为、自强不息的精神一直是中华民族奋发向上、蓬勃发展的动力。它体现在人民生活的方方面面。就民族的进步和发展而言，在民族兴旺发达、昂扬向上的昌盛时期，士子的情怀中总洋溢着一股建功立业的壮志豪情。汉唐将士的积极戍边，在诗文中俯拾皆是。“匈奴未灭，何以家为”的英雄气概，“海县清一，寰区大定”的宏伟抱负，“请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯”的豪迈气势……在民族危亡、外族入侵的关口，刚健有为、自强不息的精神也总是激励着人民顽强不屈地进行反侵略、反压迫的英勇斗争……中国历史上曾有过无数可歌可泣的英雄壮举。
就个人人格的独立和人生价值的实现而言，刚健有为、自强不息，或表现为志士仁人在强暴面前英勇不屈、坚持正义，誓死不与邪恶势力同流合污，或表现为在人生遭遇的挫折面前奋发图强，决不灰心，坚定不移地追求自己的理想。如号称史笔，不向皇帝低头的董狐；遭受不白之冤，仍忍辱负重，成就千古大业的司马迁……刚健有为、自强不息还有一个最重要的体现，那就是革故鼎新的改革精神。《礼记》中称赞“苟日新，日日新，又日新”，《易传》也肯定“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉”。中国历史上每当“积弊日久”时总会有或改革或革命的运动，为清除积弊而变规变法。北宋时的王安石变法，清末的康梁维新，都是这种革新精神的体现。
二、人本主义精神
作为中国传统文化基本精神之一的人本主义，既不同于西方古典的以神为本，也不同于西方近代的追求个人的自由与民主价值。但中国传统文化的发展同样始终围绕着人，人是世间一切事物的根本，天地之间人为先。具体而言，它包括“民为贵”、“君为轻”的基本政治理想，关注百姓现世的人伦生活，追求一种道德伦理的人本关怀三个层次。
（一）以民为本
中国传统人本主义坚持“民为贵”的民本主义精神，《尚书》中就有“重我民”、“唯民之承”、“施实德于民”的记述。《左传》、《国语》等典籍中，也多处显示了以民为本的观念。《左传·桓公六年》称：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·庄公三十二年》载：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”《国语·鲁语》中也有“民和而后神降之福”的说法。儒家学说更是集中体现了民为邦本的思想。孔子历来主张重民、富民、教民。在“民、食、丧、祭”这些世间的大事中，将“民”列为首位。孟子则提出了影响中国几千年的“民为贵，社稷次之，君为轻”的著名观点，成为历代开明统治者维护统治的座右铭。他认为得民心者得天下，失民心者失天下：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）所以，“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。孟子从为政之道出发，强调政治统治一定要得民心，合民意，否则便可能“身危国削”。荀子亦主张民为邦本，他的君舟民水的著名比喻，传之久远，是历代为政者必修的一课。“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”（《荀子·王霸》）
不仅儒家主张民为邦本，道、墨、法诸家也都具有以民为贵的重民思想。在漫长的封建社会中，这一重民贵民的精神不断得到了丰富和强化。汉代贾谊曾指出：“闻之于政也，民无不为本也。”（《新书·大政上》）唐代开国君主李世民更是深谙民贵君轻之道，认定“君依于国，国依于民”（《资治通鉴》卷一九二）。北宋张载宣传“民胞物与”，朱熹则认为“天下之务莫大于恤民”（《宋史·朱熹传》）。这一系列重民思想，集中反映了中国传统文化中民为邦本思想的发展和演进，也呈现了中国式的人本主义传统的根本所在。
（二）重人伦，远鬼神
中国传统文化在人与神之间，坚持以人为本位，重视现世的人伦生活，而将宗教和鬼神信仰置于其后。可以说，在中国传统文化中，神本主义始终未居主导地位。西方古典文化是一种神本文化，它有着十分强烈突出的宗教精神，抵达彼岸世界，是人们精神的最高寄托。人们行为的准则、生活的目标、最高的善都来自宗教的神谕，来自万能的主的启悟。而以儒家为主体的中国古代思想家则总是将其目光投注于现世的人的生活、人的生命，而反对以鬼神为本。《论语》中早就有“子不语怪、力、乱、神”的记载。弟子问怎样事鬼神，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”又问人死后的情况，孔子说：“未知生，焉知死？”孔子虽在总体上承认天命，但天命是指个人所无法左右的天道之常，而对鬼神则一直心存疑虑，所以他病重时，弟子请求为他祷告，他也用“丘之祷久矣”，表示不必。在这里“事人”、“知生”就是关怀现实的人，关注此世的人的生命和生活。“事鬼”、“知死”是将目光投注于人所不知的鬼神世界，孔子认为这既不可能，又无必要，显示了对于宗教的敬而远之的态度。孔子以后，孟、荀以至宋儒都继承了孔子的观点，汉代仲长统则更明确地提出“人事为本，天道为末”的观点，发展了儒家的人本思想，呈现出重现世、重人伦、重人事而敬宗教、远鬼神的整体趋势，当然中国传统文化也不是完全无视宗教。《论语》中就“祭如在，祭神如神在”的说法，《荀子·天论》说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也，故君子以为文，而百姓以为神。”这就是所谓的“神道设教”。宗教在这里完全是政治统治的工具。在我国各民族的民间民俗文化中，祭祀鬼神的活动隆重而热烈，比如民间庙会，傩祭傩戏。但即使是在这种以祭神为旗号的民俗庆典中，也可以看到人们重现世、重生活、重人伦的基本生命态度。观傩戏、逛庙会是集物质和精神交流为一体的现世的节庆，反映了中国民间的狂欢精神和乐观实际的生活态度。
（三）肯定个体的心性向善
与西方近代资产阶级人文主义追求个体民主自由、个人权利的人生价值观不同，中国传统文化的人本主义是一种具有浓重道德色彩的人本关怀，具有鲜明的道德伦理特征。这种人本主义把人放在一定的伦理人际关系中来定位。每一个人，从他诞生之日起，便进入了一个五伦的社会关系之网中：政治上的君臣关系，家庭中的父子、夫妇、兄弟关系，社会上的朋友关系。这种人与人之间的关系各有其行为典范与道德模式。这就是君仁臣忠，父慈子孝，夫教妇从，兄友弟恭，朋亲友信。整个文化所关注和努力的，也就是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，而每个人则在这样一种人伦关系中寻找自己合适的位置，履行自己的责任。它更重视个人对于群体的义务和责任，而不十分重视个体精神的自由与独立，也不大重视每一个体自身的权利。
中国传统文化对个人价值的肯定，不在于个人物质欲望的满足，也不着眼于个人精神的愉悦，而是从个人与对象（家庭、宗族、国家）的关系上来肯定个体心性的完善。传统文化所肯定的人是作为“道德主体”的人。这里的“人本”其实是“道德主体的人本”。一方面，个人必须担负对社会所应尽的责任；另一方面，个体承担责任又要追求一种主体道德心性的完善，这种完善既是社会的要求，同时也是个体的自觉。由于心性完善所指向的“理”被提到了“本体”的高度，它在未有万物之前已先存在，这“理”所衍生出来的原则，如“忠”、“孝”、“仁”、“义”等便也是自然的，天经地义的。个人的价值判断便只能定位于通向“理”的心性完善途中，一切作为“实践主体”所从事的“修身、齐家、治国、平天下”事业，都必须是具备了“完善心性”的“道德主体”才能承担。只有“内圣”才能“外王”，只有“意诚”、“心正”才能“身修”，而后才能“家齐”、“国治”、“天下平”。
注重人的修养，肯定个体的心性完善，这是中国传统文化人本主义精神迥异于西方的表现，费尔巴哈的“人”不是具体的、活生生的人，而是充满着爱的乌托邦精神的抽象的人。中国传统文化所重视的“人”，虽然是现世中存在的人，但却是处于各种人际关系中的“伦理”的人，体现道德原则的人。这种对人的价值的追求和肯定具有积极的意义。道德完善作为一种人格特质，作为主体的一种优良的素养，使深受传统文化熏陶的士子们具有一种和谐与执著相统一的品格。体现于内心的真诚与尊严增强了他们的自信与宁静，使他们不受时风的左右与动摇，为“道”、为“义”、为“德”的要求完善着且固守着自己的心性天地。生活因有道德心性的良好自制而井然有序，社会也因这些具有良好心性的楷模而变得纯朴和谐，彬彬有礼。当然善并不能涵盖一切。把善作为人的唯一本性推崇自然会销蚀掉人的“求真”的科学精神，也会对人追求“美”有所扼制。
三、天人合一精神
天人合一是中国传统文化发展中提出的一个重要思想。这一思想认为，自然的发展与人类的发展是互相影响、互相作用的，人们应根据自然的变化来调整并规范自己的言行。纵览中国的历史可知，天人合一的思想不仅影响制约着政治，同时也影响了当时的社会生活，因而它是古代文化思想的一个重要组成部分，也是中国传统文化精神的主要内容之一。从儒学思想看，天人合一具有世界观的意义。在儒家看来，天是万物的起源，《白虎通·天地》认为：“天者何也？天之为言镇也。居高理下，为人镇也。地者，易也，言养万物怀任交易变化也。始起之天，始起，先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精出曜布，度物施生。精者，为三光；号者，为五行。行生情，情生汁中。汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”天生出万物，更重要的是也生成了人类社会。但同时，天地万物也像人类社会一样在运转着。《白虎通·五行》认为：“五行者何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。谓其位卑，卑者亲视事，故自周于一行，尊于天也。”《白虎通·天地》认为：“天道所以左旋，地道右周者何？以为天地动而不别，行而不离。所以左旋右周者，犹君臣阴阳相对之义。……君舒臣疾，卑者宜劳，天所以反常行何？以为阳不动无以行其教，阴不静无以成其化。虽终日乾乾，亦不离其处也。故易曰：终日乾乾，反覆道也。”
由此可见，天人合一，一方面强调天是万物的起源，另一方面又强调人事的作用，这实际上就陷入了二元论，即认为万物来源于天，又比照着人类。正是在此基础上，天人合一观认为，自然的发展变化体现着、制约着人类社会的发展变化。日月正常运行时，说明人世间的一切都正常，君明、臣贤、百姓勤耕和睦；而当人事出了问题，君昏、臣奸、百姓反时，那么日月也会用反常予以警告。也就是说，人之善将得到天之更大的善，人之恶将得到天之更大的恶。可见，天人合一具有宗教神学的性质。
天人合一思想具有方法论的意义。从儒学的实践看，天人合一思想成了人们的行为准则，而且成为他们解释历代制度的理论依据。如“天子立辟雍何？所以行礼乐、宣德化也。辟者，璧也，象璧圆，又以法天；于雍水侧，象教化流行也。辟之为言积也，积天下之道德也。雍之为言壅也，壅天下之残贼。故谓之辟雍也……明堂上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九室法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六两，七十二牖法七十二风”（《白虎通·辟雍》）。
天人合一思想还具有劝谏的作用。一旦出现异常的自然现象，统治者都会检讨其言行政策是否有失误。建武七年（31），发生了月晦、日食。太中大夫郑兴上书刘秀：“春秋》以天反时为灾，地反物为妖，人反德为乱，乱则妖灾生。往年以来，谪咎连见，意者执事颇有阙焉……今孟夏，纯乾用事，阴气未作，其灾尤重。夫国无善政，则谪见日月，变咎之来，不可不慎。……道路流言，咸曰：朝廷欲用功臣，功臣用则人位谬矣，愿陛下上师唐虞，下览齐晋，以成屈己从众之德，以济群臣让善之功……”阳嘉三年（134），河南、三辅大旱，五谷灾伤，“天子亲自露坐德阳殿东厢请雨……以举才学优深，特下策问”。这时尚书周举上书指出皇帝为政的三点错误：一是“废文帝、光武之法，而循亡秦奢侈之欲”。二是“内积怨女，外有旷夫”。三是“皇嗣不兴，东宫未立”。可见，借助自然的变异和天灾警告皇帝成为一个当时行之有效的办法。
除了用以劝谏皇帝，天人合一也成为考核官员的一种办法。西汉“永光、建昭间，西羌反，蚀，又久青亡光，阴雾不精”。京房于是建议“考功课吏法”。《后汉书·鲁恭传》载：鲁恭任中牟令，由于推行仁化，郡国大治。当时，“郡国螟伤稼，犬牙缘界，不入中牟。河南尹袁安闻之，疑其不实，使仁恕掾肥亲往廉之。恭随行阡陌，俱坐桑下，有雉过，止其傍。傍有童儿。亲曰：‘儿何不捕之？’儿言：‘雉方将雏。’亲瞿然而起，与恭诀曰：‘所以来者，欲察君之政迹耳。今虫不犯境，此一异也；化及鸟兽，此二异也；竖子有仁心，此三异也。久留，徒扰贤者耳。’还府，具以状白安。是岁嘉禾生，恭便坐廷中。安因上书言状，帝异之。”在中国历史上，像这样的事情是非常多的。
分析天人合一思想的根源，一是，在于当时是农耕社会，农业的播种、收获全仰仗于自然。如果人们顺应自然，及时播种，适时耕作，那么就可以解决吃饭问题，否则，就难以生存。因此，依靠自然，适时劳作的生产方式和观念，就导致了天人合一思想的产生。二是，当时科学技术还没有发展到人们可以完全解释说明自然现象和社会现象的程度，自然的变化尤其是灾害使人们产生了原始的宗教意识。三是，随着社会的发展，尤其是秦统一后社会的巨变，政治权力越来越集中，越来越****。因此，借助于天人合一的思想，借助于这种原始的宗教意识对皇帝和官吏予以监督和考核，就成了当时社会的学者和思想家唯一可行的选择。正是这些因素，促使了思想家、学者将天人合一的思想进一步理论化、系统化，形成了观念意识，进而指导人们的实践，终于孕育出一种精神文化现象，一种文化精神。
天人合一的文化精神有重要的现代意义。因为，第一，它依据自然的变化推及人世，虽然自然与人是两种物质、两种运动，但毕竟有着极为密切的关系。因而，或多或少的，天人合一精神带有唯物的因素。第二，它的目的是监督、督促以皇帝为首的官僚要清正廉洁，坚持礼制，实行仁政，这在当时高度的集权统治和民主意识淡薄的时代里，无疑是一个比较有效的方式。第三，天人合一思想的实施促使人们去研究自然，推动了古代自然科学的发展，仅在汉一代，对天文现象的记载就极为详细，至于张衡对天文、地质的研究成就，张仲景对病理的研究成就都是举世公认的。当然，无可否认，天人合一精神也有一定的消极意义。第一，天人合一过于强调环境因素对人的影响，特别注重对环境影响人世问题的研究，因而形成了古代天人关系之学，使带有宗教迷信色彩的数术学及易学非常发达。可以说，这些东西中有许多是中国传统文化的糟粕。第二，天人合一强调自然对人的影响，将风马牛不相及的自然变化归因于人世，一方面使人产生了软弱的心理，另一方面也使人产生了自责的心理。而软弱和自责无疑限制了人的创造性和主动性，滞塞了中国历史的进一步发展。第三，天人合一精神过于强调人对于自然的迎合，而忽视甚至不敢对自然开发利用，一定程度上阻碍了中国古代科学技术的进一步发展。
四、礼治精神
中国传统文化不仅贯彻实施着人本主义精神，而且也渗透着一种礼治精神。所谓礼，原本指人与人或国与国之间交往的一种仪式。所谓礼治则是将此予以加工改造，升华为一种社会理想，然后予以实施和推行，这就是礼治精神。
作为一种社会理想的礼治精神，其实质是强调社会的有序，坚持社会的秩序。这种社会的有序或秩序，在儒家看来，就应是上下有序，父子有伦。用孔子的话讲就是“君君、臣臣、父父、子子”。汉代儒家在孔子思想的基础上，又增加了“妻妻”的内容。可见，礼治的有序社会或社会秩序是一个具有严格等级制度的社会。礼治精神所主张和坚持的社会秩序是一种亲和的社会关系。在这种社会里，君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，充溢着爱，洋溢着和，没有仇恨，没有争讼。《后汉书·卓茂传》载：西汉哀平之时，卓茂任密令，治理得非常好，“视人如子，举善而教，口无恶言，吏民亲爱而不忍欺之”。但有一个人向卓茂告状，说有一个亭长接受了他的米肉的贿赂。卓茂就询问：“这个亭长是答应了你的什么要求呢？还是你有事要求他呢？还是平常有感情而赠送他呢？”告状人说：“是平常有感情而赠送的。”卓茂说：“你赠送他接受，为什么要告状呢？”告状的人说：“我听说贤明的君主执政，使人民不畏惧官吏，官吏也不拿取人民的财物。现在我畏惧官吏，官吏又接受我的东西，所以来告状！”卓茂听了很生气，说：“汝为敝人矣！凡人所以贵于禽兽者，以有仁爱，知相敬事也。……吏顾不当乘威力强请求耳。……亭长素善吏，岁时遗之，礼也。”这个告状的人还不服气，说：“既然是这样，法律为什么要禁止这些呢？”卓茂笑着说：“律设大法，礼顺人情。今我以礼教汝，汝必无怨恶，以律治汝，何所措其手足乎？一门之内，小者可论，大者可杀也。且归念之！”告状的人采纳了卓茂的教训，那个接受米肉的亭长也对卓茂很感谢。从这件事中我们可以看出，一方面，亲和秩序是儒家努力实现的政治理想，另一方面，在儒家看来，礼治精神是人类社会最高的目标，是人区别于动物的本质特征。
礼治涉及社会的各个阶层和每一个人，因而它是一个内容复杂的社会操作系统。仅就《礼记》所反映的内容看，就有冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等内容，此外，还有为人君之礼，为人臣之礼，为人子之礼，男女之礼，少长之礼，主客之礼等。
礼制系统虽然复杂，但要想真正做到可以从以下三方面进行实践。首先只有行孝，人们才会行礼。所以，历史上人们特别注重孝，以孝廉选拔官吏，以孝教化民众。其次，礼制非常重视男女之别，进而发展为注重妇道。最后，要拥有自觉精神。无论是国君也好，大臣也好，平民也好，礼制都依赖于人们谨言慎行。
如此烦琐的礼仪、如此重要的制度不仅依靠个人的实践，而且还要靠教育去推行贯彻。如前所述，卓茂曾对告状的人说：“今我以礼教汝，汝必无怨恶”，就是推行的礼教精神。《后汉书·刘昆传》载：刘昆在“王莽世，教授弟子恒五百余人。每春秋飨射，常备列典仪，以素木瓠叶为俎豆，桑弧蒿矢，以射‘菟首’。每有行礼，县宰辄率吏属而观之”。至于历代太学、辟雍所举行的礼仪就更频繁、更隆重了。他们通过这些隆重的礼仪活动，来宣传和贯彻礼治精神。从历史实践中看，他们在贯彻礼治精神的同时，并没有放弃法制，而且还特别崇行乐制。《后汉书·祭遵传》记载了一个很典型的例子，祭遵非常讲究礼，但他又执法从严，决不姑息。在跟从光武帝征战时做军书令，驻地中有一个小孩犯法，祭遵按律杀了他。刘秀封他为“刺奸将军”，并对手下的人说：“你们应当防备祭遵，我的房东的小孩儿犯法还被杀，我一定不会为你们讲情的。”可当时又非常讲乐：“对酒设乐，必雅歌投壶。”当时的范升称赞祭遵说：“虽在军旅，不忘俎豆，可谓好礼悦乐，守死善道者也。”平心而论，礼与法、乐的结合使得礼治的实施更具有了可行性。礼作为基本的目标和规范指导人们应该做什么，而法在后告诫人们不该做什么，音乐则在前诱导人们又可以做什么。一个社会的管理系统就依靠礼、法、乐便可以操作和运行了。
礼治的实施和礼治精神的发扬，对当时和此后的社会产生了巨大的作用。第一，它促进了当时社会的稳定和繁荣。礼治亲和社会秩序的本质就是前述的以人民为本位的人本主义的贯彻，所以礼治虽是一种等级制度，毕竟对当时的人民来说是有益处的，受到了人民的支持和拥护；礼治精神的贯彻又体现了以个人为本位的人本主义精神，特别是礼乐的勃兴，更有利于人的主体性的发挥和个人价值的实现，因此在历史上涌现了大批的仁人志士建功立业，创造了丰富灿烂的文化。第二，礼治精神在一定程度上表现了爱国主义精神。据《后汉书·郑众传》载，建武八年（32），郑众奉命节使匈奴和亲，“众至北庭，虏欲令拜，众不为屈。单于大怒，围守闭之，不与水火，欲胁服众。众拔刀自誓，单于恐而止，乃更发使，随众还京师”。郑众这种不屈礼于匈奴的精神，在一定程度上具有爱国的性质，是爱国主义的一种体现。第三，礼治精神构成了中华文化的一个重要方面，它不仅在当时，甚至在今天都有着巨大的影响。第四，礼治精神是一套完整的社会管理理论。在社会管理中，不是盲目地、无原则地退让，也不是不顾人类主体、没有人性地堵塞和镇压。它不仅提示人们该干什么，而且用法禁止人们不该干什么，用乐诱导人们可以干什么。可以说，它是一套实事求是的社会管理理论。礼治精神所讲的亲和政策，是建立在亲情伦理之上的，由人的血缘伦理逐渐升华提高而成。人际伦理、社会秩序，来自人的自身，又返利于人的自身，最易为人接受和执行，也最易深入人的心灵。因此，它不仅切实可行，而且也深入人心，影响深远。无论在过去还是在今天，乃至今后，礼治精神作为传统文化的精华，不仅吸引着人们去研究探讨，而且也会在社会管理实践中被推行实施下去。
