秋风 任锋 刘擎 许纪霖 等
国家的意义不只是向社会提供“公共益品”（public goods），将国家仅仅视为纯粹的“工具”是一种肤浅的化约主义。甚至许多自由主义者也不接受这种工具论的国家观。国家需要道德和精神的基础，才有政治凝聚力，才可能正当地要求公民的义务与忠诚。对国家精神维度的思考在“宪法爱国主义”与“公民宗教”两个向度上的发展十分引人注目。首先，“公民宗教”（civil religion）的传统源远流长。近代由卢梭在《社会契约论》中的相关阐释为思想起源，晚近有贝拉等人对美国政治“第二语言”（彰显于美国革命、南北战争、民权运动）的论述尤为著名。这个思想传统力图表明：国家作为政治共同体实际上需要（也应当具有）某种宗教的或神圣性价值的基础来支持。但“公民宗教”的论述具有多种不同的含义，与宗教传统本身也始终处于复杂的时而兼容时而冲突的关系之中。在后世俗时代“政教分离”的背景下，公民宗教的论述更需要澄清与辨识，才可能释放出新的理论潜力。其次，欧洲在三十多年前出现了“宪法爱国主义”（constitutional patriotism）的言说，近年来在哈贝马斯和米勒（Jan-Wan Muller）等学者的倡导下成为西方学术界与公共领域的焦点论题。源起的直接背景是针对欧盟“后民族国家”的政治认同问题，但这一论题具有更开阔的理论含义。宪法爱国主义主张，公民的认同与政治忠诚的基础首先是依据对共享价值的认知与承诺，而不是共同的“自然属性”（种族、语言、宗教和历史）。无论是以宪政立国的美国，还是其他具有语言、宗教和种族多样性的“民族国家”，实际上都与宪法爱国主义的议题相关。同样重要的是，现代民主政体面对文化多样性的挑战，国家需要超越各种差异与分歧来建立公民认同与政治忠诚，就此而言，宪法爱国主义或许提出了一种值得重视的视野。
为了探索对国家更为丰厚的理解，2013年8月初，华东师范大学“知识分子与思想史研究中心”在上海召开了“国家的精神维度：宪法爱国主义与公民宗教”的学术研讨会，邀请京沪等地十多位学者，进行了为期两天的会议，举行了五场专题讨论和最后的圆桌总结讨论。每场讨论由两三位学者担任“引言人”首先发言，继而展开自由讨论，最后由引言人作出回应。我们选取前两场讨论的内容（主要涉及中国儒家传统与西方公民宗教传统对“国家精神”问题的论述），经由每位发言者根据会议记录作出修改勘定之后在此刊出，以飨读者。
刘擎 我们会议的宗旨在主题陈述中已经有所阐明。简单地说，我们试图克服和超越对国家的一种工具主义的简单化理解。这尤其是某种自由主义的国家论述要面对的问题。因为我们都知道，任何一个政治共同体不可能通过建立一个自由民主的制度框架就解决所有重要问题。当今中国的自由主义，对于政治共同体的精神和凝聚力，对于公民的政治忠诚与爱国主义，对于国家能力的问题，对于个人在政治共同体中的信念与精神生活，似乎都没有提出充分和有力的论述。但这都是需要面对的重要问题。因为说到底，政治生活的最终理想并不是达成某种制度或规则，而是实现有意义的生活。就此而言，自由主义需要打开视野，在与各种思想传统的对话之中来发展出更为丰厚的论述。国家的精神维度就是其中的一个重要问题。
在本场讨论中，我们首先邀请秋风和任锋担任引言人。这两位当代儒者在最近几年致力于探讨儒家传统与现代政治的关系，主张宪政建设需要以中国传统文明为基础。大家对他们的观点已经有所了解。不过，我们有必要进一步澄清儒家宪政与自由主义之间的关键异同，通过深入的对话来寻找共识的空间。下面就请秋风和任锋发表引言。
秋风 谢谢！当初看了这个题目，有一点惊讶：一群自由主义者要研究国家的精神维度。当然，也很高兴，刚才刘擎讲到了国家能力的问题，我想国家的能力和国家的精神这两个维度，确实是自由主义在构建自由秩序时必须考虑的问题。很长时间来，自由主义讨论的都是自由的问题。在我看来，在当下中国，或者说，在整个一百年的中国，自由主义所面临的任务，其实是构建自由秩序。
既然涉及秩序，一定会有一个精神的维度。当然，这里面会有制度。制度非常重要，但形成秩序，不是光有制度就可以的。精神是一个你看不到、摸不着，但它在很多时候比制度更重要的一个维度。一个国家，只有具有精神，才可能具有能力，没有精神，就没有能力。没有精神的秩序，其实会有自我解体的倾向。
也正是基于这样一些考虑，这些年，我一直从事于儒家思想的重新阐发以及中国历史的重新解读。下面我就把我的想法简单地向大家汇报一下。
我的题目是“道统之于我们的时代”。我首先要说，在中国现代国家秩序构建的过程中，道统是我们必须注意的一个维度，一个决定性的维度。
那么，道统和本次会议讨论的国家精神之间是什么关系？我的直觉告诉我，两者有直接而深刻的关系。精神是道的一种呈现方式。不过，我不想对此作太多讨论。另一方面，对于什么是“道”，我也不想作太多讨论。我只想说明一点：每个文明，尤其是一个持续了很长时间的超大规模的文明，一定有它自己的道。这个“道”，可作一个最简单、最直观的理解，就是一条路。一个共同体，在过去，比如说在三千年或者两千年中，一直沿着一条路走。很自然地，我们现在仍然在这条路上。而且，这条路肯定是没有终点的，这条路也就构成了我们通往未来的路。这条路可能会拐弯，可能有的时候宽、有的时候窄，但它始终是我们所走的路，所在的路，要去的路。
因此，我提出一个命题：“道成秩序”。在讨论这个命题的一篇文章中，我曾经引用过美国学者比克尔（Alexander M.Bickel）讨论司法审查制度的一本书，我自己翻译的，叫《最小危险部门》。这本书在讨论这个问题：美国最高法院在美国的政体当中究竟承担了什么功能？九个老头审查国会通过法律究竟是依据什么？根据比克尔的说法，根据我的理解，其实，美国最高法院就是在守护美国的“道”。
中国有一个一以贯之之道，它传承的统绪就构成了所谓的道统。我们回顾一下中国过去几千年的历史，尤其是我们回顾秦以来的历史，可以发现，历史上的各个王朝，不论其统治权是以什么方式获得的，其政治秩序的稳定，或者说统治权的可持续性，都取决于这个政权是不是回归于道统，这就是我的发言的核心命题。
下面我把道统的含义作一个解释。在尧舜禹汤文武周公那里，道是一个整体，他们有其德，又有其位。到孔子，则出现了很大的变化：圣王时代终结了，孔子有其德而无其位，中国之道寄托在孔子身上，孔子却没有位。由此出现“道”和“政”之间的分离，带来了“学”和“政”之间的分离。换一个说法，到了这个时代及以后，中国之道寄托于道之学中。中国之道统主要寄托于学统，学之统，尤其是儒学之统。
今天，面对构建秩序之大业，我突出儒家之重要性，经常会面对这样一个疑问：为什么不弘扬法家、墨家，还有道家，他们也是从中国文明中生长出来的。道理很简单，因为，孔子删述六经，六经承载中国之道。而从孔子开始，儒学传承六经，也就是传承中国之道。
总之，我们可以在儒学和中国之道之间建立起直接的联系。所以，当我们讨论在中国这样一个超大规模共同体中构建秩序的问题，假定我们认为道是一个非常重要的因素，那这个道，我们就需要到儒学中去寻找。换而言之，在孔子之后，归宗于这个道统的政策含义，就是尊儒，归向儒学。
由此，也就引发每个王朝都会经历的重大事件：第二次立宪。
最近这一两年，我从中国历史中提炼出一个概念——“第二次立宪”。我刚才说了，在历史上的中国，一个王朝，不论以什么样的方式取得这个统治权，但只要希望这个政治秩序稳定，就需要归宗于道统。归宗道统的过程，我叫作“第二次立宪”。第一次立宪，也即王朝的建立，方式多种多样，可能是革命，也可能是反叛，可能是异族的入侵，比如说满清征服中国，甚至我们可以设想还有其他的方式，阴谋加篡权，总之，一群人可以用各种各样的方式获得统治权。儒家对于取得统治权的方式，也有所讨论。但我自己的一个看法是，在儒家看来，以什么样的方式取得统治权，不是最重要的问题，最重要的问题在后面：是不是展开了第二次立宪。
第二次立宪，核心是回归道统，具体历史表现是尊儒。对比秦、汉，可以看出这一点的重要性。
秦始皇扫平六国，确立了对天下的统治权。这是通过暴力夺取的，由此建立了第一个宪制。接下来怎么办？坚持这第一宪制，还是变革？秦始皇本来是有机会回到儒家的。儒生本来参与了秦的新制度的设立。秦始皇要召集儒生讨论封禅礼仪。不料，由此爆发了非常激烈的文化权力斗争，在此背后，还有政治地理上的激烈斗争。斗争的核心就是，秦始皇要不要归宗中国之道统，其具体表现是，按照古典礼仪封禅。秦始皇拒绝了。后来还有其他斗争。汉初的儒生总结秦“二世而亡”的原因，归根到底，就是没有归宗道统，没有回到儒家，没有以仁义治国。著名的《过秦论》其实就是批评秦始皇没有进行第二次立宪。
而汉初儒家的全部努力，就是推动汉王朝的第二次立宪，陆贾跟汉高祖那段著名对话，是这个目的，贾谊的人生目标，也是第二次立宪。汉武帝真正伟大的地方就在于他意识到了，如果不归宗道统，汉家的统治权就没有办法再持续下去，这是汉武帝和秦始皇最根本的区别所在。今人多讲“秦皇汉武”，把两者相提并论。实际上，秦皇和汉武之间有非常大的不同。秦始皇拒绝了第二次立宪，而汉武帝实施了第二次立宪。董仲舒“天人三策”就是立宪方案。经由汉武帝、董仲舒“更化”，汉的政治秩序趋向于稳定。
所以，我现在讲中国历史时，不仅强调周秦之变，还强调秦汉之变。汉承秦制，汉高祖建立的第一宪制确实与秦制没有区别，但儒家推动了第二次立宪，从汉武帝时代起，逐渐形成了新的宪制，从而形成了稳定的秩序。现代人常说，中国之“超稳定”结构，这套结构为什么会超级稳定？统治权归宗于道，是最重要的前提，这个东西使政治秩序稳定下来了。而秦没有归宗道统，所以一点也不稳定。
那么，归宗于道统，第二次立宪的具体表现有哪些？以汉代为例，以董仲舒的“天人三策”为例，可以看到，第二次立宪，诸多关键领域都发生变化：第一，国家的理想不同，秦制追求富强，儒生告诉皇帝，应当回向三代之治，追求君臣之和，君民之和；第二，官员治国的基本精神发生变化，秦是以刑罚治国，我们今天是用利益来治国，儒家主张以仁义治国；第三，精英养成模式发生变化，秦以吏为师，汉代更化之后，则建立学校；第四，王官学发生重大变化，秦的王官学是刑名之学，汉代的王官学则是六经之学。凡此种种，似乎都与本次会议讨论的国家的精神维度直接相关。
我想说，第二次立宪是周期性发生的历史现象，是我们理解中国政治秩序的关键所在。中国要建立现代国家，那么，这个宪制与道统是什么关系？这依然是一个绕不开的问题，且在这个问题上的抉择，将决定宪制之稳定与否。
不过，在这个问题上，人们采取了三条不同的进路。第一条进路出现在清末，儒家士大夫群体占据支配性地位，很自然地沿着传统中国的政治演进之路向前推进，张之洞的“中学为体西学为用”就是其理论表达。但这个进路随着革命成功而中断。第二条路线，是孙文、蒋中正代表的一条路线，先革命，而后回归道统，孙文先生对此有明确的认知和论述。第三条，毛泽东的进路，完全抛弃道统。这三条路线的核心区别在统治权和道统的关系。理解现代中国不同的政治理念，核心就是它们如何处理这两者之间的关系。
我的结论是，当下中国，我们所处的这个时代，最大的政治问题，就是展开和完成“第二次立宪”。现代中国要想完成稳定的现代国家秩序之构建，一定需要回归道统，用更直率的词来说就是：尊儒。中国的国家精神维度问题，惟有由此建立。
任锋 我觉得意识到国家的精神维度这个问题是一个非常重要的挑战，对于当前中国思想界的各家各派都是如此。至少对于自由主义来说，在理论价值上非常关键。但副题“宪法爱国主义与公民宗教”我感觉不太好，其实把主题限定引导到了一个很狭小的被他者设定的方向。大家都知道2013年上半年有人提“国父论”，其实就是关乎国家精神、围绕精神权威中心的一个争论。[23]为什么尧舜文武周公被认为是圣贤，是中华道统所寄，其他人不可以？背后牵涉我们这个会议的主题。
昨天晚上看到湖南卫视一个访谈节目，蒋方舟访谈冯仑。据说冯仑是当今企业家里比较有智慧的一个。他的谈话有几点让我感受比较深。首先一点，他说在世界观上要坚持物质本位的唯物主义、经济决定论的历史观，这个三观绝对不能毁，毁不了，他绝对不会相信王林之流的（巫术）。第二点涉及家国问题，列出四种企业家的出路，他的选择是要做张謇。最后让他挑几个以后特别想实现的梦想，他说一个是要有健康体魄，一个是要多陪女儿聊一聊。
这三点有什么意思呢？其实就类似于刘擎老师借用调查统计来看中国人现在的精神状况。[24]我们看这样的精英，特别是企业家精英，他精神世界里面的几个层次，涉及哲学根源的层次，涉及家国理想选择，涉及基本生活方式。这些问题之间很有玩味的意思。我们可以想，你如何可以在不毁三观的情况下做张謇呢？真的很难。从张謇对五四新文化运动的态度可以看出张謇的政治社会意识，如果你是物质本位的唯物主义，就像秋风兄讲的，没有精神谈何能力？冯仑谈话还有几处非常能体现刘擎老师提倡的自由主义“三原则”[25]。比如说未来的理想是每个人的自由充分发展，我不要当青年导师，每个人都是平等的，应有多元的生活。另外还有比较传统的潜化的精英责任感、修身、孝道等。这里面的张力和矛盾，其实这一代的企业家乃至更广阔的社会精英很难理顺安顿。但对于我们在座这些人，我们应该来从理论上、学问上、知识上把这个时代深层次的精神课题给呈现开放出来。
当时我看到这个主题，激发我兴趣的另外一个原因就在于我最近思考儒家宪政的时候，越深入思考，从不同文明视角比较的时候，越会发现不同文明，特别是有不同历史积累的文明政治体，它对于政治的理解，对于公共的理解，真是存在着比较大的差异。
比如说中国作为一个悠久的文明，对于政治的理解，可能不是亚里士多德那种要严格区分家庭生活和公共领域的做法，因为家的社群对于政治公共的价值很重要；也和奥古斯丁那种视世俗生活为卑微、罪恶、堕落的理解，非常不一样。在最基层的理解上它透露出不同文明体的基本设定和基本出发点存在相当大的差异。所以何为公共、何为政治、何为政、何为善，在这些问题上，我们要把这个主题的具体内涵给呈现出来。
现在的副标题为什么不太好呢？因为根本就是在西方人、西方理论家给我们提供的这样一个选择项中探索。用这些概念的时候我们要非常谨慎。比如说公民宗教，是相对于一个宗教的概念来理解的。那我们就要问，如果我们也有一个公民宗教，那我们的宗教在哪里？这是一个非常重要的问题。关键问题是我们的传统是不是一种宗教式的文明，这是学界、知识界争论非常热烈的一个问题。儒家为主干的中华文明，是不是一个宗教为内核的文明？我们对精神世界的理解，除了宗教之外，当然还有很丰富、很广阔的维度，比如说道德，不同于宗教，哲学，也不同于宗教，再比如说风俗文化。在这些方面，我们尝试设定命题的时候，就像《西游记》里面对金银角大王的那个孙猴子，要想方设法怎样不被它化了，还要把宝葫芦拿过来，而不是掉进公民宗教的葫芦里面。这个问题认识不清楚，定位不准确，那你在实践当中可能会拧巴，会走岔，所谓生心害政。所以对于公民宗教，应该非常警惕概念上的先入为主的误导。
同样在这个问题上还要检讨像“国教论”、“儒教说”这样的拟宗教论说，因为这些同样是在对以基督教为代表的宗教式文明的回应下面来展开自己的辩护的，对待儒家也尝试作宗教化的发展。这大体是蒋庆先生代表的路向。通过对中国历史的梳理和了解，我们认为儒家基本不是一个宗教式的文明主干，虽然孕育了比较强的宗教层面。那它是一个什么呢？它是一个文教，我称之为公共文教。我们一般说的教化礼乐比较能够勾勒出它的这样一个特征来。
那它和宗教不同在什么地方？这就要看到构成这样一个文明政治体的那些——我用一个词——“真机愿力”，那些共同体诞生伊始生发出来的基本文明取向。它的特质是什么？这个东西你真是要从经典当中、历史演变当中去领会。我们说到经典的时候，要非常小心。我们看历史的时候，我们要将经典看作是语言、是言说、是践履，是中国人（包括了中国的精英和民众）生活在其中的语言行为、文化模式，而不是一个纸面上供大家把玩、供皇帝骗老百姓的这种意识形态式的理解，或者单纯的神道设教的神通把戏。它是进入了那些精英、百姓的日常生活，深深影响他们对于生死、超越，对于政治、公私诸层次问题的一些实实在在的智慧。要把握到这个层次。
具体到经典，我在这里列一些，比如说《中庸》《洪范》，特别能配合国家的精神维度来谈。因为《中庸》在儒家经典里面（除《易》之外），算哲理和理论抽象程度最高的一个，能够通过“中和”与“诚明”的概念表达中国人对于根本问题的理解。
比如说我可以从三个层次理解《中庸》。一个是文明论的基本取向的层次；一个是秩序论的层次；一个是性情论的层次。我们说到“中庸”，最鄙俗的理解是做老好人，但实际上我们看到《中庸》这个经典呈现出来的，是中国人对于基本的天命人性，与“道”与“教”构成了何种关联模式的一个整体理解。而这个理解，至少是从宋代以来，基于君主、基于士大夫的实践和思考产生的，进而传播于社会民间。
比如说文明论，我们看到中国文明，没有强势的外在超越。没有以上帝为主宰的，造物之后，万物沐浴在恩典当中的信念摹想，没有万物无论如何难以企及超越的精神高度，以及由此导致的很强的二元的分隔和紧张在里面。但通过“天”和“人”之间的本质连通，可以说形成了一个“即而不离”、日用即道的形态。你找不到一个外在的不断的干预，因为人们在这个世界上已有天赋予的内在德行，有内在的品质来追求一种理想的精神生活，而这些东西在政治形态上面就树立了一个非常有特性的治教合一模式。这是人世生活可欲的一种公共治理秩序。所谓“修道之谓教”，我们看朱子怎么解释呢？就是寄托于圣人立法，那个立法被寄予很强的教的功能。而这个教不是宗教信仰，乃是主要面向公共治理的公共文教。这恰恰是中国文明政治传统一个非常强的特色，就是说政治与道德精神之间高度紧密（而非与宗教精神之间高度结合）。关于这一点，我受张灏先生的思考影响非常大。他常常感慨，中国文明很有意思，政治的道德化非常突出，政治要实现道德精神，相较于其他几个文明体系看来，是非常独特和充分的。其中蕴涵非常丰富的理论议题和问题意识。张先生开辟出了二元权威、心灵秩序、政教关系这样的思考视野，很值得留意。但是我仍然觉得，他受宗教型理解范式的约束过深，不能充分把握到文教异于宗教的关键所在。
另外一个方面我们看到在《中庸》这个经典和其他经典中，表现在公共生活上，其实治和教之间存在很强的张力，二元权威的态势一直很强。《中庸》里，天子制礼作乐，夫子无时无位却宪章文武乃至“配天”，张力很明显地展示出来。这是道统说得以产生的渊薮。落到现实的政治历史当中，没有一个政治统治者能够轻易地跳过这个紧张性，所以这就构成了道统对于政治发生规制、发生导约的意义来源。我试图用“合体分用”来概括这种治教模式的机理，公共治理与公共文教配置一体，然而在政治实践中二者会通过不同机构和组织机制发挥功能，分用并非二元却深具张力。而今天所谓的宗教问题，由于与儒家并非是同一层面的精神问题，所以自有其发挥功能的空间。这考诸中华文明的历史，应是成立的。
第二个是秩序论。我现在越来越注重从礼法的角度理解《中庸》，它体现出一个礼法心智，体现为一个不断的持中的精神。中庸乃是文明社群中人们合作交往的规则精神，我们往往从个体成德论、心性论的视角理解修身，其实只是一个方面。性情行为的中和恰恰表现在人们的互动交往之中，这是合作交往形成文明并持续扩展的基础。而君子之中庸成为这种秩序治理的枢轴，需要在对于小人之反中庸的诸种乱象中展开经纶安顿。《中庸》里的九经是在“祖述尧舜、宪章文武、上律天时、下袭水土”的礼法前提下确立的。
第三个层次是性情论，这是一般了解的慎独、存养、主敬所充分发挥的。它包含了面向公共世界的公共伦理修养，不仅仅是政治意义的政德，也是社会意义上的公德，以及个体的私德修为。对于君子有自身的要求，对于平常民众也有一定的期待。放在今天的中国来看，喜怒哀乐爱恨情仇，如何在仁义礼乐的指导下实现德性的健全优雅、性情的中和得正，真是一个很切身的问题。整个20世纪的反传统道德乃至反道德、狂躁浮薄，遗留给当下太多的伤痛和梦魇。这方面一个国家的精神，会很直观地体现在风俗世道上，影响人心至深。直道而行，是一个值得追求的理想精神。
上面这三点恰恰完整构成了中道的精神，这也是中华、中国之谓“中”的精义所在、命理所在。最后讲一点，这个文教也好、道统也好，到今天，它可以充当一种形式架构的平台。因为通观中国文明，道统论、文教论其实内在是不断地产生张力，不断有争论竞争，有不同的解释实践。如果没有一代一代的不断诠释，我们就不会有汉儒，也不会有宋儒，不会有新儒家。现在可以把自由主义、宪政主义，包括社会主义的优良因子，与儒家聚合凝结成我们新的共识，新的道统。这个道统是活的，不是死的。“道前定则不穷”，它不需要我们无中生有、重订契约，而是需要我们回归复新，接续扩展。所以作为现时代的儒家，我想在座大多数同仁都会赞同把自由主义和文明传统结合起来，共同来奠定我们精神的根基，培养文教的公共世界。此之谓“为天下存中华，以中华保儒家”。
李永晶 请允许我谈一点感想。曾经有一段时间，我非常关注现代中国的社会思潮与社会思想，当时就注意中国的社会思想可分为三大块：一个是自由主义理论、自由派，一个是文化保守主义，还有一块是正统的马列主义。从社会学的角度观察，我发现这三块之间发生了互动，发生了相互作用。所以我当时给出一个非常客观的——因为是客观的，所以在很多人看来是积极的——结论：这三种思潮或思想体系的互相激荡，正在引发中国秩序的某种变革，将中国社会引向自由。
今天是我第一次看到文化保守主义这一块的“大陆新儒家”，而且一次就见到两位，这种现场感让我受到许多启发，也让我回忆起了数年前阅读这一派的代表人物蒋庆的著作时的激动心情。
但最近几年回到“中国现场”当中，当我重新看待上述问题时，我意识到了自己曾经的盲点。我发现，很多时候重要的或许不是如何客观地看问题，而是只有生活于其中才有的那种切身感受。这个时候我发现，学者客观的立场或者观察与现实生活并不一致。那么，这两种主体——具有理论视角、进行理论分析的主体和现实生活的主体，二者对同一现实的看法就出现了断裂。在社会思想领域中言说的主体，是否都意识到了这个问题？
这里之所以说出我自己的一点感想，是想向二位儒家提一个小问题。二位的理论是一种表达“应然”的规范性的理论。这种规范性的理论对于现实的社会而言，同时是一种批判性的理论。那么问题就出现了：大陆新儒家所阐释的这样一种规范性—批判性理论，它所试图面向的对象是谁？如我刚刚所说，现实生活中的人们，对社会现实可能有完全不同的感受。你们所试图呼吁的对象，是党政高官，还是更为广大的官员阶层，还是我们现在的商界或者说企业界的精英，还是普通的民众？怎样将你们的理论与现实的主体关联起来？提这个问题，还与我自身的一段生活经历有关。
我曾经在广东汕头生活过一段时间。很早我就听说，“中国文明没有了”、“中国道统断了”等说法。但通过观察潮汕人的生活方式，我发现那些说法并不准确。在我看来，潮汕人保持了一种非常典型的、经典的传统生活方式。如果有“中国的文明生活”这回事，那么他们的生活方式就是一种代表——在他们的私人生活当中，他们基本上都奉行儒家“仁义礼智信、温良恭俭让”的原则，这方面没有什么问题。但你们新儒家的这些说法——比如通过接受你们的主张来进行立宪，或者进一步让他们产生关于公共生活的某种意识、某种自主自立自律的意识，并要求他们对腐败现象进行公开批判，那么这种儒家理论对他们来说可能完全是另外一回事。他们很可能把你们的东西恭恭敬敬地放在一边。不但是潮汕人，中国社会中的整个这类群体都会持同样的态度。同样，政界精英对儒家生活与社会现实，可能完全有另外一番感受。
所以，我想知道，你们的儒家规范理论，它所诉诸的对象究竟是谁。对于我个人来说，我可以完全接受，但只是在信仰的层面上。
许纪霖 国家的精神维度，这是一个非常德国式的问题，国家精神下面是公民宗教与宪法爱国主义，这大概是我们今天真正聚焦的地方。
先说道统。中国的“道”始于先秦，甚至在西周思想中就有，但道统说，是从佛教那里来的，到唐代韩愈，借助佛教，建构了儒家的道统说。道统也可以有另一种理解。这就是与政统相对应的道统，即在政治权力之外的道德权威，代表了比现存秩序更高的超越性价值。古代中国两千年的道统，基本在儒家手里。然而，到了清末民初，儒家崩溃，中国也失去了统一的“道”。民国初年试验议会民主政治，乱作一团，后来期待袁世凯的强人政治，国家也无法整合。1914年以后，先从章士钊的《甲寅杂志》开始，随后是陈独秀的《新青年》，都注意到国本的问题，也就是立宪政治不能仅仅是一套程序性的制度，其背后还要有立宪政治的精神，要有公民的伦理。陈独秀、章士钊、杜亚泉、李大钊等人，都在思考这个问题，因此，也有了新文化运动，将视线从政治转向了精神和文化。
今天我们讨论国家的精神维度，实际上与制度建设是相呼应的。国家建构不仅需要制度，而且需要制度背后的精神，比制度更重要的价值，而这个价值是这个共同体的成员都能够接受和公认的。
我先提两个问题。第一个，强调儒家对于中国的意义，我完全赞成，但这几年边疆问题层出不穷以后，我们是否要考虑，今天的中国不仅是一个汉族的中国，而且是一个多民族、多族群的中国？要汉族接受儒家伦理比较好办，但边疆地区的藏族、蒙古族、维吾尔族，还有其他穆斯林，他们有自己的宗教传统，有自己民族的历史，要他们承认儒家是中国人的公民宗教，是否合理？如果儒家不可能扮演这样的角色，那么中华民族作为一个费孝通所说的多元一体的国族，将以什么作为自己的国家精神维度，作为自己的国本？
第二个问题，儒家作为心性之学，在个人信仰层面的意义，恐怕大家都没有什么分歧，但儒家作为一种政治儒学，是否能进入政治的公共领域？今天的儒家宪政论者当然是持肯定态度，但也有不少反对的声音。儒家还有第三种形态，即秩序宗教，介入对国家精神维度和公民文化的建构。也就是说，儒家今天不可能完全停留在私人的信仰领域，它在努力公共化，进入政治的、伦理的、文化的公共领域，那么，公共化的儒家与政治自由主义是一种什么样的关系？最近埃及所面临的世俗化力量与穆斯林宗教的尖锐冲突，提醒我们如果这一问题不解决，会引发激烈的社会分裂甚至动荡。
周林刚 提两个问题。第一个问题给秋风老师。秋风老师提供的文本当中提到了现代中国转型的三条路线，我粗略地看这三条路线，发现评判它们的标准就是革命与道统之间连续与否的关系。假如以坚持道统与否来评判革命，那么所谓的真正的革命到底是不是革命？这种革命革了什么命？在坚持道统的前提之下又革命成功，然后转型成功，这种革命是在什么意义上说的？
第二个问题跟刚才许老师最后一个问题有关，就是儒家进入公共领域的问题。刚才任锋在一开始作了一个辨析，就是说，似乎应该把宗教概念和讨论儒家的问题区分开来。或许还是有可能找到某种公分母吧？例如，我想提出其中的一个可以类比的方面，那就是，无论哪一种宗教，它都有一个重要的元素，就是有经典：或者是宗教的经典，或者是儒家的经典。没有经典，是否还能言说儒家？恐怕很难。而假如说我们在谈论儒家的时候承认某些确定的经典，我想问的就是，所谓把儒家引入公共领域，具体是什么意思呢？儒者或者说信奉儒家的其他类型的人，当然可以进行公共领域的讨论，这没有问题；但我想问的是，儒家或者儒学进入公共领域进行讨论的话语模式是怎样的？是依据经典，还是说经典只是我背后的一些资源，最后还是转化成了具有公共性而可通约的话语？
崇明 我主要有一个问题，就是无论是道统，还是任锋兄讲的儒家公民，在现代社会怎么样获得一个制度化的形式。你们在历史当中开掘儒家的宪政、道统、公民精神，这些我都同意。但我最关心的一点是在现代社会中，儒家这一套理念落实下来，是依据儒家本身的制度形式还是要更多依据于现代宪政？这是很重要的。到底以宪政为前提来建构儒家的道统和公民精神，还是要以儒家的道统和公民精神作为前提来建构宪政？我觉得这个是最大的问题。
任锋兄谈到儒家内部的二元性。虽然儒家不是宗教，跟西方的二元宗教不一样，但儒家内部也有一个张力，这和你们谈儒家宪政是一致的。在你们看来，在儒家的传统里面有这样一种宪政的因素和维度。但我有这样一个问题，如果说儒家在历史中具有宪政的维度或者因素，为什么儒家并没有在制度上发展出一套真正的宪政出来。可能我的理解有偏差，但在我看来，儒家宪政的具体呈现是比较薄弱的。这一点可以跟基督教作一个比较。基督教在现代宪政之前已经发展出一系列对于权威的约束和干预，这是比较明确的，这和基督教超越性和二元性的特点有关。
譬如说在罗马帝国的时候，米兰主教安波罗修可以让罗马皇帝狄奥多西一世公开忏悔。为什么忏悔？因为这个皇帝镇压了一次叛乱，非常残酷。镇压叛乱是正当的，但是镇压过于残酷，杀死了很多无辜的百姓。最后安波罗修让皇帝忏悔，皇帝也这样做了。这种事情后来在中世纪历史上是很多的，比如说11世纪神圣罗马帝国皇帝亨利四世，不得不在教皇格里高利七世的官邸面前等上三天向他谢罪，据说还是光着脚站在雪地里。
在欧洲中世纪历史上形成了这样一套从基督教的角度对王权的约束机制，当然这种约束没有发展成一套非常系统完整的宪政学说，但为现代宪政奠定了基础。我觉得在儒家历史中，二元张力虽然存在，但儒家没有能够通过一种制度化的形式将其表现出来，这样就导致宪政维度比较薄弱。到了现代社会之后，儒家讲他的道统也好，讲他的公民精神也好，在挖掘自身的精神资源、思想资源的同时，可能是不是要更多借助于其他的宪政因素，比如说自由主义的宪政因素来建构自己？
周濂 我们来破一个题，以秋风兄的题目“道统之于我们的时代”为例，这里存在三个关键词：“道统”、“我们”以及“时代”。
先来看“道统”。按秋风的说法，何为道统更多的是基于个人的体认，而不是哲学的解析。如果真是如此，那就意味着道统的内涵乃是纯粹私人性的表达，无法进入公共领域的讨论。我的疑问是，你如何证明你所说的道统内涵的真伪，如何与儒学内部的不同意见进行沟通，又怎样让儒学外部的普罗大众接受？传播的途径和方式是什么？是借用国家的强力，还是个别儒学大师的卡里斯玛式的魅力？
至于“我们”，则涉及非常麻烦的身份政治的问题。亨廷顿的那个追问在这里同样适用：我们是谁？或者更具体地说，中国人的身份认同到底是什么？是不是只有以儒家为信仰、以儒家为生命的人才配得上称作中国人？如果回答是肯定的，那你置近一亿的基督徒于何地，还有那么多的佛教徒、穆斯林、泛神论者、无神论者？秋风常说人人都是不自知的儒教徒，但基督徒也可以用类似的表达反戈一击，这也许是个讨巧的说法，但它并不解决问题。
我们今天处于什么样的“时代”？从最表面、最直观的生活经验入手，在座的各位不用微博就用微信，每天都在网上接收信息也发布观点，简言之，这是一个自媒体的时代，一个人人开始尝试反思问题、反思一切问题乃至过度反思的时代。秋风试图上溯到“三代”去重构儒家宪政的政治神话，姑且不论真实性，其可行性就大可质疑。远的不说，看看当政者过去若干年来抛出的各种合法性论述，哪一回不是在网络上被解构得体无完肤？政治哲学的思考必然要超越时代本身，但是时代的某些特征反过来也构成了政治哲学思考的背景性条件，比如说刚才提到的自媒体以及它的反思性和解构性特征，也许有人不喜欢甚至不认同这些条件性限制，但是如果彻底无视它们，纯粹想象一种理想的世界，未免有些一厢情愿了。
当年张祥龙老师曾经设想建立儒家文化保护圈，我个人认为，在自由主义社会里，基于立约自由的基本理念，是可以允许人们出于自愿的原则进行这样的社会实验的。但是如果推而广之，在960万平方公里、13亿人的广袤疆域和人群中将儒家的基本价值制度化，那会遭遇太多理论和现实的困难。我特别想请教二位是怎么看待上述问题的。
邱立波 我对这次会议的主题很感兴趣。但从一开始弦就绷起来了，这个社会该如何构成？是以自由主义为基调将儒家构成进来？还是以儒家作为构成原则，构建这个社会？问题的要害在这个地方。
我同意崇明，也同意周濂。我们看到的所谓儒家自由主义是脾胃虚弱的自由主义，这也不吃，那也忌讳，原因何在？可能是因为它太想把所有东西都纳入彀中从而将所有因素都作为敌人。今天中国的最大任务是“重建”国家，而我们也都知道中国现在陷入了一场“精神内战”。如果我们稍具中国历史常识即可发现，以儒家作为未来国家的构成原则、拒绝让它成为一个更大图景的构成因素之一，它带来的困难，实际上只能加剧我们的精神内战，而非结束这场内战。只有以自由为构成原则而非将自由构成掉，那所谓“三代”的传说或历史模型才能成立，否则被唤醒的只是历史的旧物，必然被强大的惯性带入这样那样的历史形态，只能重新分割我们的国家，而不能构成我们的国家。
田飞龙 其实讨论国家的精神维度在宪法学日益教义化和司法化的今天可能有些不合学术时宜，因为似乎现代国家的自由精神是给定的，国家精神也面临着一种“历史终结”。然而，至少在中国的宪制转型中，这一维度远未终结。以我的导师张千帆教授为例，他回国后的学术主线是普及美国宪法学知识体系并追求“宪法司法化”，但近些年实际上也在寻求所谓宪法之道，具体体现在他去年出版的《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》，这里面其实包含了他十几年的思考，一直作为一种理解宪法体系的背景性线索存在。当然，他的学术训练所确立的主导性观念依然是：宪法学以权利为本，遵循“基本权利为体，司法审查为用”的核心逻辑。不过，他发现，从近十年的实践来看，学界所遵奉的自由主义宪政话语，上不能为政治层所吸纳；下不能融贯到民众的生活体验或者政治心理之中，于是就开始思考在中国古典政治哲学里面有没有什么概念能够与权利具有某种对等性，从而能够为中国宪法提供新的伦理基础，后来寻找的结果，就是选择了“尊严”。我把这一取向理解为某种政治儒学的理论努力。
针对这一努力我写过一篇书评，题目叫做“道德本体的置换与宪政体用的重构”。当我看完该书前面的大部分章节，确实发现“尊严”充斥于儒家政治思维当中，似乎可以证立为中国宪法的古典基础，但我同时发现该书后半部分讲到制度安排的时候，对于西方宪政民主制度没有任何差别性思考。最后我只能指出，张千帆教授的努力，要完成的只是一个中等强度的论证任务，完成中国宪法之“道德本体”的置换，但没有明确的理论意识进一步思考“宪政体用”如何具体重构。这多少让人感觉，理论之路只走了一半。近代以来的激进主义认为儒家与宪政不相容，现在很多学者试图把这样的一个命题破解掉，说明儒家中有规范性资源来支撑现代宪政，但是这样一种规范性资源的重构并不影响现代宪政在制度上的具体安排。国家精神的重构对宪法制度没有具体影响，只有有限的论证效用，这表明儒家的文化自信和公共关怀还没有真正建立起来。
今天秋风老师和任老师等大陆新儒家群体作了很艰苦的努力，一种严格政治儒学的努力，我的理解是，他们将会超越上述中等强度的论证限制，走向一种更强的儒家宪政诉求。我觉得他们要做的是一个建构性的理论，有一种很强的建构伦理。儒家不仅要完成关于中国宪政古典规范资源的重构，而且还要进入政治社会制度安排的层面。这是儒家重新公共化的要求，从“心性”走向“政治”，从“抽象伦理论证”走向“具体制度规划”。
特别是秋风老师最后讲儒家道统寄托于现代中国何处的时候，他其实讲了，还要建立这样一个经学体系，教育上要教化民众，公务员考试当中要落实相应的科目，制度上也要用司法手段来守护儒家的道统，实际上是要非常强、非常全面地进入公共政治空间，与我们现在理解的自由主义这样一个宪法体系分庭抗礼。这一新体系有规范性资源，也有具体制度程序安排，尽管也与其他体系有很多重叠，因为大家分享现代性、多元化及相关的制度技术，但差异性也会逐渐体现出来。因为这里面，从经学的教育，到治理国家的安排，有很多的儒家原则会体现出来，特别是结合任锋老师关于“儒家公民”的论述，实际上借取了共和主义来对自由主义进一步相对化，这样一个操作就显示出至少今天两位表达的政治儒学，不再是一种二元化的态度，也不再是蒋庆的态度，而是新儒家全面的宪政儒学的姿态。
我想这当然是一个非常宏大的命题，或者说是一个非常理想主义的儒家政治宣言。但是当看完了纲要宣言的时候，我不觉捏了一把汗。这种儒学的政治效用期待太高，可能不符合儒学的历史真相。因为我理解的儒学、儒家的政治成就，在中国古典政治结构体系里面，实际上是通过与法家的配合来完成的。如果没有法家所开创的国家理性及其相应的制度建构，春秋战国都结束不了，何谈“独尊儒术”。所谓汉武帝也不是完全与秦始皇相区别，他不过是借助了儒家道统来进行社会的整合。如果我们超越了汉武帝或者超越了董仲舒，进一步把儒家的社会成就推进为一种国家的成就，把儒家政治解释成那种中国古典政治文明的政治，就丧失了一个结构性的视角来真实呈现中国古人构建这样一种所谓中国国家政治共同体的法儒并重的框架。而这种结构如果你不尊重和解析，就不理解现在的宪政所欲替代的到底是中国古典政治文明的哪一部分。
在我看来，实际上宪政要替代的是原来的法家部分，重新获得现代的国家理性。而儒家的有效作为是社会的教化以及社会的自治。这个时候儒家需要配合这种替代原来法家的宪政过程，而不是与之竞争，或为敌。这一社会性定位既不是海外新儒家讲的内圣外王之“内圣”——因为社会治理有公共性的层面，但也没有强到一种国家哲学的高度。在我看来，儒家作为一种道统，论证的是一种国家伦理，但不直接生成为一种国家制度哲学。中国古典国家制度哲学是由法家提供的，儒家在当代的合理存在空间是社会治理的空间。如果不能够跟国家这样的宪政空间进行有效配合，那这个儒家可能是僭越的，是其能力所不可及的。
最后提一个小问题，秋风老师讲儒家道统在现代一分为三的时候，其实褒贬就可以看出来了：对于1949年以来儒家道统演进认为是全面的破坏。但我想提示一点的是，在中国1982年宪法宣言当中实际上包含了关于古代道统的叙事。比如说开头就讲中华民族有悠久的革命传统，实际上用一种重新解释儒家传统的方式来批判性地继承发展这样一个传统。当然也有人想把共产党这样的道统努力接续到“通三统”这个层面。如果秋风老师认为这个在1949年就断开了，那么我们“通三统”的努力，或者我们建构一个类似辉格党式的大一统史观的努力就会折断。那我们就只能用历史还原的方式回到1949年之前，才能“重建”中国，而我们这六十年等于是虚无的。这涉及如何提炼一种适合当下政治建构的历史观的问题，需要更加审慎和负责任的论说。
秋风 谢谢各位朋友提出的问题，我试图作一个回应。有很多问题需要比较仔细地研究，这里只作最简单的回应。
第一个问题是李永晶先生提出的，这样一套理念是面向什么人呼吁的？我想，应当是面向中国所有的人来呼吁的。我们看到，中国在过去三十多年所发生的变化，可以用一句话形容：中国文明的回归。改革、开放，其实只是回归而已。包括所谓开放，1930年代的上海，比现在要开放得多啊，这些本是内在于中国自身传统中的。
你也提到1982年宪法，我对宪法没有怎么研究，但我特别注意其第一句话，如果我们对比1982宪法与以前的四部宪法，最大的变化就是第一句话：“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。”这句话表明了什么？表明了执政者意识到，自己在文明中，要自觉地回到文明中。而宪法学界忽视了这句话的重要性。而事实上，宪法主体关于人的权利、经济制度、政制等方面的条款之变化，都可以由这句话来解释。所以，我并没有采取反历史的态度，我有强烈的道德判断，但我也会看到历史的变化。
第二个问题是许老师提的，儒家如何面对这样一个多族群的超大规模共同体的团结问题。回答这个问题，我们首先要注意一个事实：中国向来是一个多族群的共同体，从尧舜时代就是。恰恰是儒家，很好地处理了这个问题，在最低限度的共同价值的基础上又保持了充分的多样性。我觉得，今天，我们恰恰要从中国历史当中寻找智慧，以应对我们当下面临的多族群、多宗教的问题。
许老师第二个问题是，儒家以什么样的方式进入政治？我想，这里有一个非常重要的问题，那就是，需要重新思考政治这个概念。现在一般政治教科书当中谈的政治概念，如果还原到西方的历史当中看，基本上是以城邦作为其平台的。我认为，这样一个政治概念不足以支持我们思考中国问题，因为，中国向来是一个面状铺开的、超大规模的、充满多样性的共同体，所以，它的政治从一开始就和亚里士多德、柏拉图思考的政治有很大区别。我们需要回到经典中，回到中国几千年的历史当中重新理解、思考政治这个概念。
关于周林刚的问题，我基本上认为，好的革命必然是古典革命。
周濂和邱立波的问题，可以归结为一个，两者有一个共同的取向，基本上认为，现代社会就是现代性，只有现代性。我认为，这个看法简单而不能成立。一个健全的现代社会，本身是一个混杂的体系，既有现代性的一面，也有古典性的一面。哲学很重要，一个时代的哲学，可能有自己的形态，自己的问题。比如现代有分析哲学。但我们讨论一个国家精神维度的时候，更多的要涉及观念问题，什么样的东西在塑造、影响普通人的观念，我们会看到，其实，即便在现代社会，对普通人发挥支配性作用的观念，还是古典的教化体系。最现代的美国，这一点反而更为突出。那么，我们在当下思考中国的现代秩序问题时，也应当有一个古典的维度。不能只有现代的，依据完全现代的方案建立中国的现代国家秩序，注定是不能成功的。而中国过去的自由主义者一直就是这样做的，所以完全没有成功的希望。
儒家的出场，非常重要的一个贡献，就在于提供了一个古典的维度。如果我们比较节制而明智，我们就知道，要建立现代国家秩序，需要一个古典的维度。当然，一直以来，中国的知识分子好像都不那么节制而明智。
崇明的问题是，儒家的价值还有它的理念，它的社会治理模式，在现代中国社会实现的制度渠道是什么？我想，这是儒家面临的非常重大的理论挑战。我们当然不会把汉朝、宋朝的制度搬到现代中国来。我们需要有一个创制立法的自我角色定位，我们必须做这个工作。所以，我一直在说，我们要汇通古今中西。在这个过程中，要进行一个知识上的工作，在古典的概念、制度和现代西方的概念、理论以及制度之间进行一个持续而广泛的对话，双向阐释。这样一个对话的过程实际上让双方都有改变。我们通过这一对话的过程重新阐释诸子的理论，同时，我们在对话当中也会构想出更为普遍的理论、通识，至少从理论上可以构想出我们认为在当下可行的制度，而这个制度跟西方的制度可能会有所不同。孙文先生在这方面树立了典范，从这样一个视野，我们就会明白，他为什么坚持五权宪法的理想。
总之，我们现在所处的时代，需要从事理论工作的人士，有一个古今中西之间对话的自我期许。惟有如此，才有可能找到解决我们当下中国问题的方案，并且能够发展出真正的理论。
任锋 谢谢大家！集中回答，我对儒家宪政基本的理解包括四个方面：
第一方面就是今天我们会议的主题，政治的精神基础，或者说一个政治体的政教关系如何处理。第二个层面是一个国族治理结构的形式是什么，包括刚才许老师问的族群的关系问题，包括中央、地方关系的问题。第三个层次才是我们政府的政体层面。第四个方面是政治主体性与认同的问题。我基本上认为儒家宪政要处理这四个理论和实践的层面才能够去展开它的生命力，也才能够和政治自由主义去竞争、对话，去共同产生公约也好、共识也好。
我很同意秋风兄的解释。我曾在论文中讲到唐代的、清朝的统治者，怎样处理族群的问题，是非常具有典型的。李世民也好、雍正也好，他们充分地把儒家传统比较开放和雍容的那一面，也就是说“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”——即族群共和——这个方面发展出来，而把夷夏论中儒家比较褊狭的，带有种性、种族的这个面向给抑制住。政教就是公共性的儒家治理体系，它对于特殊性宗教、风俗和惯例表现出较强的包容性。这个方面是我们以后发展宪法爱国主义——如果能够成功的话——要汲取的资源。
第二点，刚才周林刚问了一个挺好的问题，你的表述很有意思：是依据经典来建立公共话语呢，还是建立公共话语把经典吸收进来？我想这两个方面都是存在的，因为你这个经典，是一个相当于原则性的东西，你不可能直接用来针对现实，我们看历代的士大夫、儒者参与政治，都不会硬邦邦地把经典复制于现实，否则往往会失败。我觉得未来的中国公共话语应该能够把经典的资源充分地激化和转化出来，这是我们的一个优势或者说便利，不应该轻易把这个门封闭掉。而且在政策问题和制度问题当中，当然有一个边际创新的问题。
崇明兄问宪政制度形式的问题，这个可做得太多了，比如说书院完全可以做啊，哪怕不在主流体制内，也完全可以做，比如在社区。像宋代，在官学之外，书院是文化和政治的重心。
讲到历史上面的宪政制度，其实我们对宪政的了解不要太过于刚性化。为什么说二次立宪呢？最重要的几点：一个是文明体的精神取向，只有这样，整个文明体才能步入正轨，步入日常生活，步入经济社会全面的繁荣和合作，这是一个精神取向，尊儒其实是根本的解决。第二个是士大夫群体的培养，只有依据经典培养士大夫群体之后，才能够在政治上面培育出政治与社会治理的主体，这是理解传统儒家宪政的时候要把握住的几个要害。安波罗修对于罗马皇帝的抗言，真的有那么独特不二吗？
