刘擎
“天下观”的衰落
中国的崛起正在塑造着世界的格局，这同时带来了新的机遇和挑战，引发出许多值得探索的重大问题。人们越来越关注崛起的中国，尤其是中国对世界秩序的想象，会给东亚和世界政治带来怎样的影响。近年来，中国的“天下”观念受到许多国际政治与中国研究学者的关注。对此，赵汀阳教授的学术努力尤为突出。他将“天下”视为中国独特的世界观念，认为它要比（西方的）以民族国家和国家间关系为核心的世界观念更具有开放性和包容性，因此也是最为优越的世界观念的范式。[15]然而，中国传统的天下理想为什么在现代衰落了？中国的世界想象中那些“兼容并蓄”、“和而不同”与“求同存异”等卓越的理念为什么会被近代以来的排外主义、敌视他者的立场所侵蚀，甚至被复仇主义和进攻性的民族主义情绪所挟持？这是令人深思的问题。
对此，一个教科书式的标准答案是：这是近代以来西方（以及日本）的野蛮入侵造成的，是列强的坚船利炮摧毁了中国的传统社会结构，也瓦解了“天下”这一中国的世界想象。这个解释当然包含着部分真相，但仍然有一个未解之谜：在中国漫长的历史上，西方既不是第一个，也不是最强大（就占领的广度而言）的入侵者，为什么在元朝和清朝的“异族”统治下，中国文明仍然能保持自身的完整性，天下想象与华夷之辨仍然能支持中国人的自我理解和世界想象，而到了晚清，西方的冲击却是如此深刻与久远，以至于被视为“三千年未有之变局”？
晚清的一些洋务派儒士当时就提出了一种见解：现代西方的力量是一个全新的“外来者”，它不是以往华夏熟知的“蛮夷”，而是另一种不同的文明，而且是“天下”难以同化的文明。郭嵩焘是持这种观点的代表人物之一，他在出访欧洲的见闻中体会到，“西洋立国二千年，政教修明”，欧洲民族“具有本末”。[16]正如佛罗德斯汉姆（J.D.Frodsham）所评论的那样，郭嵩焘的观点“具有一种革命性的涵义，因为它断言，存在着一种与中国在道德上相当的文明，由此完全颠覆了中国文明优越的主张……赞赏西方文明的根基，就敲响了儒家世界秩序的丧钟”。[17]
的确，中华文明最为悠久和卓越的传统之一是兼容并包，格外擅长于安置、吸纳、收编和同化“外部”——将外部纳入华夏文明结构之内，或吸收融合，或置于华夷之辨的差异而一体化的秩序格局中。但是，天下体系不能想象一个真正的“外部”。因为“天下”是“All Under Heaven”，应当无所不包。如果出现了可以在文明意义上与华夏中心相对峙的外部，“天就塌了”。近代西方恰恰是一个真正的外部。于是，导致了天下观的崩溃，这是“三千年未有之变局”的标志。
此后，中国进入了被西方列强主导的“民族国家的全球秩序”，被迫接受这个秩序的界定和改造。由此，华夏文明被迫穿上了民族国家的“紧身衣”，并开始学习现代化的舞蹈，试图成为一个强大的民族国家。白鲁恂有一句名言，“中国不只是民族家园中的又一个民族国家。中国是一个伪装成国家的文明。”[18]但历经了一个半世纪的“伪装”，或许就弄假成真了。中国似乎已经转变为一个现代民族国家，已经忘记了自己曾是一个无所不包的天下文明。或者，虽然仍然记得，但我们必须抛弃那个“前现代的”天下乌托邦，并接受这样一个悖谬性的现实：中国越是崛起，就越是远离天下主义，就越是“非中国化”。
中国的问题是，被近代以来的西方霸道塑造得如此之深，以夷制夷的历史，使中国人变得更像其对手而不是自己的祖先。当今许多中国人的全球想象相当大的程度上受到民族国家框架的塑造，甚至比西方人更强调“国家利益”和“实力政治”（realpolitik）。倘若如此，那么中国崛起的前景至多是在旧有的世界霸权秩序中成为（更换为）新的霸权者，而难以改变这个霸权秩序本身。
超越文明中心论：新世界主义的视野
当中国的明代皇帝看到了利玛窦带来的世界地图，就已经开始意识到一个比原先想象的更广大的世界。而直到晚清，中国才真正遭遇到了来自现代性的挑战，这是难以征服也不可归顺的另一种文明的挑战。整个20世纪的历史表明，任何一种由单一文明的自我中心论（egocentric）或自我优越论所主导的世界霸权，都隐含着自我毁灭的倾向。无论基于中国文明优越论，还是欧洲文明优越论，由此确立的霸权秩序都是不可持续的。因为这种霸权在实践中必将遭到新势力的不断挑战，在规范意义上会抵触和瓦解自身文明中可辩护的道德理想。从天下观衰败的历史中，我们可以获得的重要教训，可能与日本以及西方帝国的衰败的历史相似：文明的自我优越论往往导致自我覆灭，这是历史留给人类的共同思想遗产。
然而，拒绝文化优越论并不意味着否认各种文化都有自己的优势，可能对确立一个更好的未来世界作出贡献。而这个有待确立的世界秩序，是世界各个民族共同建立的，其背后的普遍主义价值基础不是先在的，也不是由某种优越的文化所界定的，而是在各种文化之间彼此学习和共同对话中创造的和再造的。
这吸引我们再次思考世界主义的理论潜力。世界主义“cosmopolitanism”这个词，由“cosmos”和“polis”两个词根组成。cosmos意指“宇宙”整体的和谐秩序（不仅存于自然世界，也存于人的内心），这是一种普遍的秩序；但polis所指的城邦是区域性的。所以，cosmopolitan的含义既是普遍的又是地域性的。世界主义是由“普遍宇宙”（cosmos）和“地方性政体”（polis）共同构成的概念。[19]我们可以想象一种后启蒙的新世界主义，它抛弃了传统的目的论和形而上学的假设，将普遍性看作是一种文化建构，由各种地方的普遍想象在彼此的学习与对话过程中“汇聚”而成，同时又受到地方相对性的约束。
中国文化的思想，如果汇入这种学习和对话的过程，也会对新的全球想象和世界秩序作出贡献。在这个意义上，在当代“复兴”天下理想，不是要重归过去的中华帝国秩序，而是要从华夏中心主义的困境中拯救天下理想中最值得继承和保留的成分。旧有的天下观念需要面对它没落的命运及其教训，改造自身来适应新的世界格局。而转向新世界主义或许正是天下理想在当代复兴的一种可能的希望。
中国传统思想强调关系性自我理解，对此童世骏教授曾有过相当有意味的阐释：
“仁”是儒家的核心概念，它是由“人”和“二”构成的。这也就是说，一个个体要想成为充分意义上的人，只有通过与其他人的互动……（这）意味着一个学习的过程，一个学习成为充分意义上的人的过程。[20]
这种关系性的自我理解可以延伸为一种关系性的文化观（the relational conception of culture）。将“关系性”视为文化本体论意义上的基本事实：是彼此影响的“诸文化”（而不是单一固化的文化）存在于世界。单独的文化共同体无法构成有意义的自身，也无法真正认识自身。文化只有在与外部的相逢遭遇中，通过发现相似与差异，并反思这些发现，才可能展开认识自己的过程，获得自我理解，不断澄清和调整内部从而达成自我同一性（认同）。
中国儒家传统以“和而不同”的方式对待差异，在最理想的解释中，这是一种平等尊重对待他者的方式。但旧有的天下观念中也有深刻歧视他者的倾向，以基于自我优越论的“教化”或“归顺”来对待差异。就此而言，旧有的天下观念需要接受民主文化的改造。新世界主义的全球想象一方面坚持平等尊重各个民族文化，另一方面，也要求由商谈产生的普遍伦理原则来限制极端的文化相对主义。那么，坚持文化平等的世界主义又如何可能主张以文明反对野蛮？在此，“华夷之辨”是一个核心的问题。实际上，华夷观念本身可以有多种不同的理解，它既可以依据地理和族裔来理解，也可以依据文化意义上的文明与野蛮来理解。后者可以走向一种具有超越性的辩证思想：一种不依赖地理与种族的普遍主义的文明与野蛮的概念，它可以被用来克服中国中心主义的“非我族类，其心必异”。
一种革命性阐释体现在9世纪初叶韩愈对《春秋》的解释之中：“孔子作《春秋》曰，夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之。”根据朱维铮先生的解说，“他将夷夏的区分标准，由族类改作文化，说是华夏意味着先进文明，反之则是夷狄。”并指出，北宋怀有改革理想的文士，“愈来愈用较为平等的眼光看待属于夷狄的契丹，甚至承认夷狄从政治到道德都可胜过‘中国’”。此后，历史学家大都倾向于接受韩愈的说法，以为夷夏之辨在文明而不在族类，乃至满清统治者也利用此说替自己辩护，宣扬“夷狄而华夏则华夏之，华夏而夷狄则夷狄之”。[21]在这个意义上，文明是超越种族的，中国人曾经的文明甚至可以由其他人民（民族）发扬光大。
文化意义上的华夷之辨思想不仅具有克服华夏中心主义的内涵，也打开了中国文化自我转变的空间，它提供了一种对普遍性与地方性的辩证理解方式，使得新世界主义成为可能。任何一种文明（普遍主义的文化意识）都不是无中生有的，总是发源于某种特定的地方和人群，这也是我们需要守护特定文化的理由之一。但文明一旦创生，如果在文化遭遇的过程中影响到更广泛的人类实践，并得到发展，它就不再依附于它的原产地，而成为人类共有的文明。这正是新世界主义所要求的跨文化的普遍主义。
在文化遭遇中寻求一个共建的世界
我们主张的新世界主义，基于批判性地继承天下观念中的开放与包容的要素，同时吸收西方学术界的相关研究。我们提出的全球想象，可以称为“一个共建的世界”。它的根本主张在于：我们不只是共存于一个世界，而且是在共建一个世界，也只有在一个共建的世界中我们才能和平与繁荣地共存。这个共建世界的规范秩序是基于建构主义的和跨文化的普遍主义规范性。
新世界主义的全球想象，拒斥以本质主义的方式来理解特殊性和普遍性。英国社会学家德朗提（Gerard Delanty）的研究指出，文化总是处在相互遭遇的过程之中。以“遭遇”（encounter）的视野来看，文化既是关系性的，又是动态变化的。[22]这突出了文化的建构特征。这种关系性和建构性的文化想象，将文化“内部”与“外部”互动视为一个互相塑造的生成过程。文化共同体与“他者”的每一次新的遭遇都可能形成新的冲击或启发，发现新的参照和视域，并引导再次澄清和认识自我的过程。而新的自我理解有可能松动甚至瓦解原有的“融贯一致的自我”，对自我同一性（认同）构成威胁。这要求自我在面对外部挑战的情境中重新寻求新的同一性，而新的认同一旦形成，也就实现了一次“外部的内部化”，这将激发出文化的自我转变和创新的潜力。
文化自我转变的可能蕴含着跨文化普遍主义的可能。共建世界的规范性来自对话的普遍性。每个民族文化中都有普遍主义的世界想象，这是对一个世界的各自表述。但表述不是独白的宣言，而是一种对话，蕴含着相互影响和改变的可能，而不只是在现存的自我理解和自我主张之间达成重叠共识。对话普遍性最终将超越所谓“重叠共识”。
狭隘理解的重叠共识，既是美好的又是虚弱的原则，因为人们在价值和信念方面能够获得交集（重叠）的部分，很可能在政治规范意义上是无关紧要的。而在最需要达成共识的领域——在政治秩序的原则与程序方面，重叠可能恰恰无法出现。目前许多应对差异性与同一性问题的流行论述（文化多元主义、跨民族主义、全球正义）都陷入类似的困境。新世界主义的“意识结构”具有内在的反思性特征，强调“自我问题化”、“向他者学习”以及“自我转变”的维度。而“文化多元主义”只要求承认多元文化的存在，以及各自存在的正当性，但彼此并不一定相互影响。新世界主义要求发生“某种程度的自我转变或社会转变”，作为与外部遭遇的结果，其中包括了规范性观念（诸如社会正义、民主、团结、繁荣与生存）的重新理解。
在这个意义上，我们应当以新的方式阐释中国传统思想中的“求同存异”以及“和而不同”的观念。重叠共识的真实含义不是保持各自既有的特殊性不被影响，只是在差异之间发现既有的共同性。“求同存异”中的“求”不应当被理解为“发现”共享的共同性，而是追求和创造可能的普遍性。“和而不同”的含义，意味着证成普遍主义规范的基础哲学（思想）来自不同的文化传统，可以各不相同。这同时也意味着，对于无法形成共识的差异性保持开放，既不急于消除这些差异，也不把这些差异看作是永久固定的。
自“现代世界”兴起，特别是全球化时代来临，各大文明已经发生了实质性的接触和渗透。因此，对任何政治共同体而言，外部乃至结构性的外部，已经无处不在、无时不在。这也意味着，“遭遇”不仅是一个文化存在论的制约，而且已经成为日常的微观性的文化逻辑。但在当今的世界上，没有一个国家能够独自决定自己的全部特征，这是相互依赖、彼此影响的世界。现代性的后果之一，就是“外部”无处不在，成为渗透性的。外部的内在化意味着隔绝与抵御不再是克服多样性挑战的有效方式。文化的主体性，无论是个人还是群体，面临着巨大的同一性的困难：我们作为主体总是处于内部与外部之间，与此同时也在“我们既成之所是”与“我们将要之所成”之间造成了张力。
我们理解的新世界主义，是一个有待发展的、为一个更好世界奠定基础的理论，它吸收但不局限于中国传统智慧，也借鉴西方的古典和现代思想，因为一个未来的更好的世界，它的理论和实践不只是共存的，也是共建的。中国与西方都有自身的特殊主义和超越地方性的普遍主义想象。但新世界主义寻求一种跨文化的普遍主义，这不可能在既有的某个文明内部，找出一个现成的思想或传统，将它延伸和扩张到全球范围而达成。与此同时，各种民族文化也是这个共建世界共同的资源。中国传统文化不只是中国的思想资源，正如欧洲的理性主义和民主已经不只是西方的思想资源。在这个时代，我们处在同一文化地平线上。这不意味着我们进入了“同质化”的文化，而是意味着我们看得见别样的、同样丰富的风景，我们彼此看见。
在今天的时代，任何一个国家都很难在民族性的意义上来回答“认同问题”——“在政治意义上我们是谁？我们想要成为谁？”这个问题的答案需要在世界性的“遭遇”情境中去寻求，或者（更确切地说）生成。遭遇的视野凸显了社会与民族发展的政治性。漠视与回避遭遇，是一种政治意义上的蒙昧，而积极面对遭遇则是一种政治自觉，这对于中国、日本和美国同样适用。在这种视野中，所谓“世界历史”并不是一种神秘精神实质（无论称之为理念、上帝、天道之类）的自我实现，而是个人意识、社会意识、民族意识对自身存在论的世界性处境的觉醒与自觉，并走向共同的觉醒。
刘擎/华东师范大学政治学系、世界政治研究中心、中国现代思想文化研究所
