——女权主义与后现代主义的相遇
〔编者按〕 作者南希·弗雷泽（Nancy Fraser）系美国尤金·朗大学政治与社会科学研究所政治科学系教授。她与琳达·尼科尔森（Linda Nicholson）在本文中探讨了女权主义与后现代主义的关系，认为后现代主义偏重于哲学的创新；女权主义则更注重社会批判。后现代主义旨在否定启蒙运动以来依次占据统治地位的自以为是真理的各种宏观话语，代之以多元的、局部性的真理，否定了建立任何宏观社会理论的可能性。女权主义从男性压迫女性的社会现实出发，创造出一些跨文化的社会批判理论，例如关于私人与公共两大领域划分的理论，关于性别认同的理论等。这些理论很多都有过度概括的毛病。本文通过对一直困扰着当代女权主义理论的本质主义的批判，力图使之成为一种后现代主义的理论，即后现代女权主义。
在过去的十年间，女权主义和后现代主义业已成为最重要的两大政治文化流派。然而，迄今为止，它们二者之间一直保持着一种令人深感不安的距离。它们二者之间对对方的戒心实在是太大了，以致关于它们关系的深入讨论简直是凤毛麟角。
除了这种沉默之外，还有不少很好的理由去探讨女权主义与后现代主义的关系。它们二者都对哲学体系进行了深刻而广泛的批判；都建立了有关哲学与大文化关系的批判观念。此外，也是这篇论文最为关注的一点，它们二者全都自认为发展出一套新的社会批判范式，这套新范式完全摆脱了传统的哲学基础。尽管二者有许多差异，我们可以这样说，在过去的十年间，女权主义和后现代主义一直各自独立地工作在一个共同的领域之内：它们全都试图重新思考哲学与社会批判的关系，以便发展出“非哲学的批判”的范式。
另一方面，这两种思潮的发展循着相反的方向。后现代主义者主要关注问题的哲学的一面，他们的出发点是创造出一套反基要主义（fundamentalism）哲学的观念，并在这套观念的基础上获得关于社会批判形态与性质的结论；而对于女权主义者来说，哲学问题相对于社会批判总是处于从属的地位，因此，他们的出发点是创造出一套批判的政治观念，并在这套观念的基础上得出有关哲学立场的结论。由于在关注重心和方向上的这一差异，这两大思潮形成了一种强弱互补的格局。后现代主义者提供了对基要主义哲学和本质主义的精密详尽而富于说服力的批判，但他们的社会批判概念则显得苍白无力；女权主义提供了强有力的社会批判概念，但他们往往会陷入基要主义哲学和本质主义。
于是，这两种思潮各自对对方作出了一些重要的批判。后现代主义认为女权主义理论没有能够摆脱本质主义的影响；而女权主义则认为后现代主义仍是男性中心主义的，而且在政治上过于天真。
据此，女权主义与后现代主义的交叉点必将从社会批判的交流开始；但是并无理由说这种交叉必定在这里结束。实际上，这两种思潮都可以从对方那里学到很多东西；它们各自所拥有的宝贵资源亦可以弥补对方的不足。因此，女权主义与后现代主义两者相交的最终状态将是融合二者的优势，消除二者的缺陷。它的前景将是一种后现代主义的女权主义。
在下文中，我们将讨论这两种思潮相遇之后后现代女权主义观点发展的最初及主要阶段。在第一节，我们将讨论一位具代表性的后现代主义者列奥塔德（Jean-Francois Lyotard）的思维方式，他试图从对哲学体系的批判中，创造社会批判的新范式。我们认为，由这种方式得到的社会批判概念，很难成功地批判地把握住性别统治与屈从的问题。我们将指出列奥塔德观点的一些自相矛盾之处；我们将提出一些替代的观点，这些观点既能使批判的形式增强力度，又不至于损害反基要主义哲学的立场。在第二节，我们将研讨一些具有代表性的女权主义社会批判类型。我们认为，在多数情况下，女权主义的批判一直对那些它信奉的哲学基础保持默认的态度，有些后现代主义者也是这样；而这些哲学基础从原则上讲是应当被排除的。我们将指出，这一哲学基础中的某些观点完全应当被抛弃，而社会批判的力量并不会因此受到丝毫的损害。最后，在简短的结论中，我们将讨论后现代主义女权主义的前景，探讨一些限制这一理论发展的条件，并指出一些与此有关的概念资源和重要的策略。
后现代主义
除其他内容外，后现代主义者试图发展一套社会批判概念，这套概念完全不依赖传统的哲学基础。他们这一努力的典型起点是批判当代哲学的状况。像罗提（Richard Rorty）和列奥塔德这样的作家往往是以这样的论辩开始他们的批判的：以大写P字开头的Philosophy（哲学）一词已经不再代表一个可行或可信的事业了。从这里开始，他们进一步指出，哲学，或者说理论，已经不再具备为政治和社会批判提供根据的功能了。随着基要主义哲学的终结，让哲学扮演社会批判的基本话语这一角色的观点也走进了死胡同。“现代”的概念不得不让位给“后现代”的概念，后者的批判业已摆脱了任何放之四海而皆准的理论框架。社会批判不再由哲学来定位，因此其形态和性质处于不断的变化之中；它变得更如实用，更加独特，更加注重背景和环境，也更具局部性。随着这一变化而来的是知识分子社会角色和政治作用的相应改变。
因此，从后现代主义观点来看哲学与社会批判的关系，哲学这一术语经历了一个明显的贬值过程；它所涵盖的范畴如果说还没有完全被取消，也大大地缩小了。然而，尽管哲学的贬值已经被公开地讨论，哲学这一术语仍然保持着潜在的结构特权。正是哲学状况的改变决定了社会批判和知识实践性质的改变。因此，在这个后现代的新公式中，哲学是自变量，社会批判和政治实践是依变量。理论的形成并非决定于当代批判与斗争的需要，而决定于当代哲学的地位。我们想要揭示的是，这种思维方式会造成严重的后果，而且并非全都是正面的结果。后果之一就是会在某种程度上造成过低评价社会批判和知识实践，并使本来可能实现的可能性过早夭折。当我们考虑到这一后果对当代女权主义理论及实践的影响时，后现代思想的局限性是显而易见的。
让我们以列奥塔德的后现代主义为例，因为它在这一思潮中具有代表性。列奥塔德是仅有的几位被公认的后现代主义者和实际上使用了“后现代主义”这一术语的社会思想家之一；事实上，正是列奥塔德将后现代主义引入目前关于哲学、政治、社会和社会理论的讨论之中的。他那本题为《后现代状态》的著作，已经成为当代论争中知名度最高且最权威的著作，它以最为精确的方式反映出这一运动的特色。
对于列奥塔德来说，后现代主义揭示出当代西方文明的一般状况。在后现代状态中，所谓“合法性的宏观话语”已经变得不可信了。他所谓“宏观话语”首先指的是历史哲学中那些最恢弘的理论，如关于理性和自由将缓慢但持续进步的启蒙叙述；黑格尔关于精神认识自身的辩证法；以及最重要的一例——马克思关于通过阶级冲突及无产阶级革命最终实现人类生产能力的进步的戏剧。在列奥塔德看来，这些“玄学话语”对于合法性问题作出了某种非常现代的解释。每一种这样的话语都是把一些初级的零散的研究和政治实践摆到一种更广义的玄学话语中去，让这些玄学话语赋予它们合法性。这些玄学话语讲述了一个个关于整个人类历史的故事，它们宣称能够保证现代科学和现代政治进程的“实用性”——通过提供指导这些实践的规范和规律，确定这些实践中哪些是有着正当理由的——它自身的合法性当然是毋庸置疑的。这些故事保证某些科学和某些政治学说具有正确的实用性，因此是正确的实践。
我们不应当被列奥塔德对历史哲学的话语的关注误导，在他关于合法性的玄学话语的概念中，他恰当地强调了“玄学”而非“话语”。那些启蒙运动、黑格尔和马克思的叙述中最使他感兴趣的是一个共同点，即是哲学的非话语形式。正像非历史的认识论和道德论那样，它们旨在说明，那些特殊的零散的经验能够产生真实和正当的结果。这里所谓真实和正当是指超出它对某些科学和政治游戏的规律锲而不舍的追寻所获得的结果之上的东西。它们其实是指这样一种结果，它们已经独立于偶然的历史的社会经验，成立为真理和正义本身。因此，在列奥塔德看来，玄学话语乃是一种语义十分强烈的玄学。它宣称自己是一个拥有特权的话语，这一话语能够安置、确定和评价所有其他的话语，而自身却不会受到历史和偶然性的污染，不会受到潜在的扭曲，从而满足合法性的需要。
在《后现代状态》一书中，列奥塔德指出，玄学叙事，无论是历史哲学还是非叙述的基要主义哲学，都不过是现代的而已。他说，我们不再能够相信，有那么一套拥有特权地位的玄学话语，能够一劳永逸地掌握所有初级话语中的真理。他认为玄学的这一地位不能成立，因为所谓玄学话语实际上不过是所有话语中的一种而已。列奥塔德得出结论说，无论是认识论的合法性还是政治学的合法性，都不能再继续被保留在哲学的玄学话语之中了。他于是发问，那么，在后现代时代，合法性在哪里呢？
《后现代状态》一书的大部分篇幅都在试图回答这个问题。简言之，答案是这样的：在后现代时代，合法性变为多元的、局部性的和普遍存在的。在这一时代，必定会有许多合法性的话语，普遍地存在于初级零散经验的多元状态中。举例言之，科学家不再追寻规范的科学哲学以保证他们的科研程序。相反，他们质疑、修正自己正在从事的实践，并自己去证明它的合理性。合法性不再高悬于空中，而是降落到经验的层次上来了，充盈于经验之中。在研究的经验之外，不再设有一个特殊的裁判所；实践者自身被赋予为他们自己的经验寻找合法性的责任。
列奥塔德暗示，一些与政治合法性的命运相类似的过程正在或将要发生。我们根本不会有，也不需要一个唯一的统领一切的有关正义的理论。我们所需要的毋宁说是“多种多样的正义”，列奥塔德在这里指的究竟是什么，有些语焉不详。他的第一层意思可以被理解为提供一种规范。按照这一规范，一个优越的社会应当包括一个非中央集权式的多元的民主体制，自己管理自己的众多群体和机构，其成员对自己的经验不断地提出质疑，并且根据现实的要求，负起不断修正它们的责任。但是自相矛盾的是，他的另一层意思可以被理解为，摆脱某种大规模的规范化的政治理论体系，至少从“现代的”观点来看，这一理论体系对合法性来说是不可或缺的。无论是上述的哪一种观点，他的多种概念的正义论都排除了一个熟悉而基本的政治理论类型：对不平等和非正义的宏观结构的认定和批判——这一宏观结构是跨越了相互隔离的经验和机制之间的界限的。在列奥塔德的世界中，没有为下列一些批判保留一块空间，那就是对广泛存在的社会分层体系的批判，以及对广泛存在于性别、种族和阶级之间的统治与屈从关系的批判。
列奥塔德对宏观理论的怀疑态度还扩展到历史话语与社会理论的领域。在这里，他的主要攻击目标是马克思主义，这一玄学话语在法国一直还保持着足够的吸引力，令人觉得还值得为它争论。在他看来，马克思主义的叙述有两个问题。一方面，马克思主义的叙述太大了，几乎涵盖了整个人类历史。另一方面，马克思主义的叙述也太理论化了，它建立在这样一种有关社会经验和社会关系的理论之上，这一理论宣称能够解释历史的变迁。首先，列奥塔德根本否定这一理论的细节。他认为马克思主义把实践这一概念仅仅归结为生产实践，忽略了人类实践的差异性和多元性；马克思主义把资本主义社会的概念当做可以代表全部社会的概念，忽略了当代社会差异与对立的多样性和多元性。但是，列奥塔德并未由此得出结论说，这些缺陷可以由一种较好的社会理论来加以弥补，而是否定了建立社会理论这一想法本身。
列奥塔德的立场在这里再次显得似是而非，因为他对社会理论的否定正是建立在某种理论框架的基础之上的。他提出了一套后现代的社会概念和社会认同，一个他所谓“社会结合”（the social bond）的概念。他指出，那把社会维系在一起的东西，既不是共同的意识，也不是制度化的基础结构；社会结合是一张由零散经验的丝线编织成的网，没有任何一根线可以把所有的线串联起来。个人就是这些经验相交的交接点或“起迄点”，个人同时在参加多种这样的实践。因此，社会认同是复杂多样的。个人既不能被表述为某一点，也不能被表述为社会的整体。的确如此，严格地讲，既然社会的整体是不存在的，也就不可能存在着一种总体性的社会理论。
于是，列奥塔德坚持认为，社会这一领域是异质性的和非整体性的。结果是，他抛弃了所有那些使用了诸如性别、种族和阶级这样的一般分类概念的社会批判理论。以他的观点来看，这些分类概念大大地缩减了那些有用的社会身份的复杂性。在他看来，把丰富多彩的零散经验装进一个宏大的体制和社会结构的批判分析框架之中，显然会一无所获。
于是，列奥塔德的非哲学的后现代批判概念排斥了多种可接受的社会批判流派。从社会批判不可以建立在基要主义哲学话语的基础上这一前提出发，他推论出大型历史叙事、有关正义的规范化理论以及有关造成体制化的不平等的宏观结构的社会理论体系的非合法性。那么，后现代的社会批判又是什么样子的呢？
列奥塔德试图从那些所剩无几的零散资源中创造出一些新的社会批判类型。其中最主要的是小型的局部化的话语。他试图以这些话语来对抗现代的整体性的玄学话语，对抗以所有话语为敌的科学主义。于是，后现代社会批判的类型之一就包括那些相对独立的局部性的叙述，这是些有关相互隔离的各不相同的零散经验的发生、演变和消亡的叙述。这些叙述很可能类似于福柯（Michelle Foucault）讲的那些故事，虽然绝不打算去了解福柯有时会表述出来的较大规模的模式和关系。像沃尔泽（Michael Walzer）一样，列奥塔德显然在假设，实践者在相互切磋寻求对自己的经验的实用性或体系化规范的修正的过程中，将会叙述这些故事。
然而，这一类型的社会批判并不是后现代的全部叙述。由于它主张批判应当严守局部性、独特性和改良性，因此，它主张建立的是这样一种政治诊断方法，其基本估计是，并不存在什么与局部性、独特性和改良性相对抗的大规模的系统性的问题。然而，列奥塔德又承认，在后现代社会中，的确至少存在着一个值得重视的不适当的结构倾向。这是一种将工具理性一般化的倾向，把所有那些零散的经验不加区别地放进唯一的效率或“操作性”框架来加以度量。在列奥塔德看来，它对科学与政治的自立与完整造成威胁，因为这些经验是不会完全服从于操作标准的。它会使这些经验扭曲变态，最终摧毁它们散漫形式的多样性。
因此，尽管列奥塔德曾明确表示他是反对这样做的，他还是假设需要有这样一种社会批判类型，它是超越了局部的小型话语的；而且尽管他抨击大型的整体性的叙事，他自己却讲述了一个关于大规模社会潮流的相当宏大的故事。不仅如此，这个故事的逻辑以及它所属的批判类型，还要求助于一种并非严格地存在于经验中的判断。列奥塔德的叙事预先假定了这种受到“操作性”威胁的科学与政治经验的合法性与完整性。它假定人们可以从外部的歪曲之中分辨出这些经验内部的变化或发展。但是这就使列奥塔德不得不对受到威胁的经验的价值和性质作出规范化的判断。这些判断并非严格地仅仅存在于经验判断之中，毋宁说它们是“超验的”。
因此，列奥塔德关于后现代社会批判的观点既不是完全能够自圆其说，也不是很有说服力的。他从哲学不能成为社会批判的基础这一前提出发，直到得出批判本身必须是局部的、独特的和非理论的这一结论，其间步子走得过快了。结果是，他在倒掉哲学中的玄学话语这盆洗澡水时，把大型历史叙事这个孩子也倒掉了；在倒掉狭义的马克思主义阶级理论这盆洗澡水时，把对大规模的不平等的社会理论分析这个孩子也倒掉了。不仅如此，这些被视为不合法的孩子实际上又并没有真正被扔掉，他们又回来了，可却是委委屈屈地回到列奥塔德在后现代社会批判的那个类型中为他们重新安置好的位置上。
我们的讨论是这样开始的：我们首先指出，后现代主义者是通过基要主义哲学这颗明星的陨落来为后现代社会批判的性质找准位置的。他们假定，随着哲学不再担当社会批判的基础。批判本身必定是局部的、独特的和非理论的。因此，通过对基要主义哲学的批判，他们推断出社会批判的几种类型的不合法性。对于列奥塔德来说，这些不合法的类型包括大规模历史话语和对广义统治与屈从关系的社会理论分析。
然而，假定我们选择后基要主义哲学社会批判的另一个起点；假定我们不从哲学的状况出发，而是从我们准备加以批判的社会对象出发；假定我们将那个对象定义为女性对男性的屈从或男性使女性屈从于他们；那么我们就会认为，许多被后现代主义者否定的类型，对于社会批判来说显然仍是必不可少的。对于像男性统治这样无所不在又呈现出多种形态的现象，仅仅使用他们将我们囿于其中的那点贫乏的批判资源是难以把握的。恰恰相反，对这一现象的有效批判，需要一整套不同的方法和批判类型。它在最低限度上需要多种有关社会组织和意识形态变迁的大型话语；有关宏观结构和体制的实证与社会理论分析；有关日常生活的微观政治学的互动分析；有关文化生产的批判的和系统的分析；具有历史和文化特殊性的性别社会学……这个名单还很长很长。
显然，上述观点并不都是局部性的和“非理论性的”。但是所有这些观点对于女权主义的社会批判都是必不可少的。此外，上述观点大多并不会把我们带回基要主义哲学的立场上去，尽管像我们在下一节将会谈到的，到目前为止，许多女权主义者并没有成功地避开这一陷阱。
女权主义
像后现代主义者一样，女权主义者也试图发展出一套不依赖于传统哲学基础的社会批判的新范式。他们批判了现代基要主义哲学的认识论和道德政治理论；揭示出那些被主流文化当做必然的、普遍存在的、非历史的真理，不过是偶然的、局部的和只适用于某个历史阶段的东西；他们对占统治地位的哲学质疑，这一哲学旨在寻求一种凌驾于一切条件和立场之上的以“上帝之眼”面貌出现的客观性。
然而，后现代主义者是从对哲学地位的关注中得到上述观点的；女权主义者却是通过政治实践的要求走到这里来的。这种实际的兴趣使女权主义者避免了许多后现代主义的错误：那些仅仅从为反对性别主义的斗争服务这一角度关注理论问题的妇女，并不打算抛弃这些强有力的政治武器而把它们变成仅仅是哲学专业圈子内部的论争。
然而，尽管这种政治实践的紧迫需要使女权主义理论避免陷入这一困境，它还是免不了碰到另外一些问题。实际斗争的紧迫需要使一些女权主义者接受了某些理论模式，这些理论模式同后现代主义者大加挞伐的玄学话语十分相似。可以肯定的是，我们心目中的女权主义理论并不是“纯”玄学话语；它们并不是有关理性或正义的跨文化性质的非历史的规范化理论；而是极为宏大的社会理论，是历史、社会、文化和心理学的理论。举例而言，这一理论试图找出跨文化的性别主义的根源及其组成成分。因此，这些社会理论本来就是实证的而不是哲学的。但是，我们想要表明的是，它们实际上是一种“准玄学话语”。它们默认了一些有关人类特性和社会生活状况的被公认但未加证明的本质主义的假设。此外，它们还假定，方法和概念不会受到暂时性和历史局限性的影响，因而在研究过程中的功能是永恒而中立的。因此，这种理论带有一些玄学话语的本质主义和非历史主义的色彩：它们对历史和文化的多样性关注不够；它们错误地把理论家自身所处的时代、社会、文化、阶级、性倾向、民族或种族群体的特征普遍化了。
另一方面，紧迫的实际需要虽然令女权主义者容易使用准玄学话语，但并不意味着他们会完全被它所左右；他们为了应付紧迫的需要，往往不得不艰难地同相反方向的力量共处，例如，同要求他们承认妇女之间差异的政治压力共处。因此，总的来说，近期女权主义社会理论的历史，看上去像一场拉锯战，在鼓励和反对玄学话语型理论模式的两股力量之间左右摇摆。我们可以通过这段历史中的几个重要转折点来看看这两种力量的斗争过程。
在20世纪60年代，当新左派中的女性开始将先前提出的“妇女权利”问题扩大到涵盖面更广的有关“妇女解放”的讨论上时。她们引起了她们的男性同志的恐惧和敌意，后者以马克思主义的政治理论为依据对前者作出反应。许多新左派中的男性争辩说，性别问题是次要的，因为它可以被包括在更基本的压迫模式——阶级压迫和种族压迫的模式当中。
在对这个现实政治问题作出回应时，激进女权主义者，如舒拉米斯·费尔斯通（Shulamith Firestone），使用了一种天才的策略——借用男女两性之间的生理差异来解释性别主义。这就使她一下子扭转了她与马克思主义同志间对垒的劣势地位。她指出，性别冲突是人类冲突最基本的形式，是所有其他冲突形式——其中包括阶级冲突形式——的根源。在这里，费尔斯通引入了现代文化中的普遍思潮，把性别差异的根源归结为生理学的差异。她的策略是利用生理论来确立与男性霸权作斗争的首要地位，而不是为默认这一霸权找理由。
这种把戏从后现代主义的观点来看当然是有问题的，因为借助生理学来解释社会现象是本质主义和单因论的。当他们用生理学来解释男女两性在独特的社会历史条件下发展起来的特质时，他们就是本质主义的；当他们只用某一类特征，如女性的生理系统和男性的激素水平，来解释女性在所有的文化中所受的压制时，他们就是单因论的。这种生理学解释又被用在那个值得怀疑的观点上，即对妇女的压迫是一切其他形式的压迫的根源，这就使问题显得更加严重了。
不仅如此，正如马克思主义者和女权主义人类学家在20世纪70年代早期所提出的那样，借助于生理学并不能使我们理解不同文化中性别和性别主义所呈现出的千差万别的形式。实际上，不久以前大多数女权主义社会理论家还在用生理论来解释性别主义在形式上的千差万别，同时用它来解释性别主义的深刻程度及独立性质。盖尔·罗宾（Gayle Rubin）恰如其分地把这一双重要求描述为建构理论的必要条件，这一理论应当能够解释妇女受压迫形式的“无穷差异性和普遍相似性”。女权主义者应当如何去创造一种能够同时满足这两种要求的社会理论呢？
一种颇有希望的观点是由罗萨尔多（Michelle Zimbalist Rosaldo）等人在那本影响很大的人类学著作《妇女、文化与社会》中提出来的，这部著作出版于1974年。他们提出，在一切已知的社会中，全都存在着某种形式的“私人领域”和“公共领域”的区分，前者与女性连在一起，后者与男性连在一起。由于在迄今为止的大多数社会中，女人总要把她们生命的相当大一部分时间花在生育和抚养孩子上面，她们的生活一直同“私人领域”关系更紧密；而男人则有更多的时间和机动性去从事家庭之外的活动，而政治结构正是由这种活动造就的。因此，正如罗萨尔多所说的那样，即使女人在许多社会中拥有一些权力，甚至拥有大量的权力，女人手中的权力还总是被视为不合法的、扰乱正常秩序的、没有权威的。
这一观点似乎既可以解释性别主义呈现出来的多样性，又可以解释它的普遍性。这种对女人家内身份和男人家外身份的高度概括，能够把社会结构和性别角色的大量文化差异包容进来。与此同时，它还可以超越这些差异，来解释妇女地位低下这一现象的普遍存在。这个假设还同下述说法相符，即在不同社会中妇女受压迫的程度有所不同。它可以采用下列方法来解释这种差别：将某社会中性别不平等的程度，同私人与公共领域区分的严格程度联系起来。简言之，私人与公共领域之区分论者似乎已经创造出了一种能够令那些有着相互冲突要求的各方都满意的解释。
然而，当我们回想费尔斯通的观点时，这种解释就出现疑点了。虽然这一理论关注的是男女两性活动领域的不同，而非他们二者生理上的不同，它仍旧没有逃脱本质主义和单因论的范畴。它假定由于所有社会中都存在着“私人领域”，女性的活动就具有了跨文化的基本相同的内容和意义。（与此相类似，还有普遍存在的“公共领域”及关于男性活动的假设。）实际上，这一理论错误地将一些具有历史独特性的现象作了适用于一切社会的归因概括：女人抚养儿童的责任；女人在家庭这一地理空间花费更多时间的倾向；女人较少参与社区事务；把家务劳动的低微价值归因于文化；把妇女的低下地位归因于文化。这一理论忽略了下列事实，即，尽管这些现象确实存在于许多社会中，但其后的归因对大多数社会却并不适用。
这些早期女权主义社会理论遇到麻烦的一个根源，就在于理论概念的过分夸大和以偏赅全。理论被理解为应当去找出一个关键的因素，这个因素能够对性别主义作出跨文化的解释，并适用于一切社会生活。在这个意义上，对事物作理论概括被定义为去创造一套准玄学话语。
自20世纪70年代末以来，女权主义社会理论家基本上不再提生理决定论或跨文化的私人与公共领域的区分了。不仅如此，许多人还放弃了单因论的假说。然而，一些女权主义社会理论家还在暗自继续追寻一种准玄学话语式的理论概念。他们还在继续作这样的理论概括，它假定把妇女同“家庭”及“内部”的活动联系起来的形式是唯一的、根本的、在文化上普遍适用的妇女活动的形式。
一个影响颇大的例子是南希·乔多萝（Nancy Chodorow）有关“母性”形成的分析。为了解释使许多妇女心甘情愿地服从那种导致女性低下地位的社会分工的内在心理机制，乔多萝认定，尽母职这种跨文化的活动是值得加以研究的对象。于是她的问题变成了这个样子：尽母职这件事是如何在漫长的历史时期内成为与女性联系在一起的活动的？尽母职这件事是如何造就了下一代的具有愿尽母职的心理倾向的女人和具有与此相反的心理倾向的男人的？她提供的答案是“性别认同”：女性的尽母职造成了具有“重人际关系”的内在自我意识的女人和具有相反内在自我意识的男人。
乔多萝的理论影响了许多女权主义者，成为一种对男女之间可以明显观察到的心理差异的很有说服力的解释。然而这一理论具有明显的玄学话语的意味。它假定有这样一种唯一的活动——“尽母职”，尽管这一活动本身在不同的文化中是各有特色的，却完全能够充当一种标签的自然依据。它认为，这一基本上是独一无二的活动可以造就两种完全不同的深刻的自我，一个对于女人来说是跨文化的、相对共通的；另一个对于男人来说也是跨文化的、相对共通的。于是它还认为，这种“女性气质与男性气质的性别认同”的差异，造成了一系列的跨文化社会现象，其中包括女性的母性，男性对女性的蔑视，以及异性恋关系中的问题。
从后现代观点来看，所有上述假说都有疑点，因为它们是本质主义的。但是，其中第二个，即“性别认同”的观点，在重新审视之后，可以看出它具有政治意义。当乔多萝使用性别认同这一概念时，即假定了三个前提：一个是心理分析前提，即每人的内心都具有一种自我意识，它是从幼年期通过与父母的互动形成的，在随后的人生中相对保持稳定。另一个前提是，男女两性的“内在自我”有显著的差异，但是在所有的女人中基本相同，在所有的男人中也基本相同，这种情况既是跨文化的，又是在某种文化之内跨越了阶级、种族和民族界线的。第三个前提是，这个内在自我影响到人的一举一动；没有任何一种行为，无论是多么微不足道的行为，能够不带上这个人的男性气质或女性气质的性别认同的痕迹。
人们应当感激政治上的紧迫性，是它使上述前提引人注目。它使有关性别主义普遍性的观点带上了学术的色彩。如果说男性气质和女性气质构成了我们自我意识的固有基本成分，性别主义现象的系统表现就毫不意外了。不仅如此，许多女权主义者已经意识到。“性角色的社会化”这一概念，这个被乔多萝大加挞伐的概念，忽视了男性霸权的深刻性及顽固程度。以为采用某些办法，如改变教科书里的人物形象或允许男孩玩娃娃，就能有效地带来两性之间的平等，这一想法似乎把女权主义的主张庸俗化了。最后，乔多萝的深层心理学观点给姐妹情谊涂上了学术色彩，它似乎使女人之间联系的深度及根源合法化了。
不必说，我们既不想在性别主义的深度、广度这一问题上争辩什么，也不想反对姐妹情谊，但我们的确想对乔多萝使它们合法化的方式提出挑战。所谓跨文化的深层自我意识，所谓男女两性的不同特征，一旦赋予这些概念任何特殊的内容，立即就会产生疑点。乔多萝指出，所有的女人在更加关注“互动关系”这一点上都与男人不同。但是她这个术语究竟是什么意思？肯定不是指任何一种或所有种类的人类互动关系，因为男人常常比女人更关注某些种类的互动关系，例如那些与攫取权力和财富有关的互动关系。当然，确实有许多现代西方社会中的女人被期望对于某种类型的互动关系表现出强烈的关注，如那些与亲情、友情和爱情有关的互动关系；此类互动关系是20世纪末期“关系”概念的一个主要内容。但是可以肯定，在这个意义上使用“关系”一词，必须先有了过去两个世纪对现代西方社会具特殊意义的隐私生活的概念。也可能乔多萝的理论是建立在“关系”一词的双关意义上的？
同样陷入麻烦的是这一理论对政治实践的作用。当我们用“性别认同”来表达姐妹情谊时，就需付出抹杀姐妹之间差别的代价。虽然这个理论允许不同阶级、种族、性倾向和民族的女人当中存在某些差异，但是它把这些差异解释为与更基本的相似性相比是次要的。但是许多妇女之所以拒绝拥护女权主义，恰恰是由于要求对这些次要差异多加理解。
我们用了很长的篇幅讨论乔多萝，这是因为她的著作拥有很大的影响。但是她绝不是唯一一位创造出一套假定是跨文化女性活动的准玄学话语的现代女权主义者和社会理论家。相反，理论家如弗格森（Ann Ferguson）、福布尔（Nancy Folbre）、哈索克（Nancy Hartsock）和麦金农（Catharine MacKinnon）都曾分别围绕着“受到性别影响的生产活动”、“生育”和“性关系”等概念创造出她们的理论。她们全都声称找出了某种存在于一切社会当中的具有跨文化解释力的人类的基本经验。在她们每个人的理论中，被研究的那种经验都与生理或准生理需要联系在一起，并被解释为对社会的再生产具有功能上的必要性。它们全都不属于那种需要调查其历史根源的东西。
这里的困难在于，像性关系、母性、生殖和受性别影响的生产活动这些概念，往往把一些并非在所有社会中都相同的现象归入某一类别，又把一些并非有必要分开的现象划分开来。事实上，就连这些概念究竟有没有决定性的跨文化的内容都要存疑。因此，当一个理论家使用这些概念来建构一套普遍适用的社会理论时，她很可能把自身所处社会中的流行观点强加于其他社会，以致把双方的情况都歪曲了。社会理论家如果能够首先建构出有关性关系、生殖和母性的概念谱系，然后再去探讨它们的普遍意义，事情将会好得多。
大约从1980年开始，许多女权主义学者逐渐抛弃了建立宏伟的社会理论的打算。他们不再探寻性别主义的原因，而开始转向对更有限的对象的更具体的研究。这一转变的原因之一是女权主义学术研究逐渐增加的合法性。在美国，妇女研究的体制化表现为女权主义研究者群体规模的急剧扩大；学术研究分工加剧；以及大量和仍在增加的具体信息的积累。女权主义学者开始把他们的事业看做是一个整体，它看上去更像是一个填字游戏，由许多不同的人来填写不同的格子，而不像由一个独一无二的宏大理论体系一举完成的建筑物。简言之，女权主义的学术已经成熟了。
然而，即使在这个阶段，仍可看到新生的准玄学话语的迹象。一些不再追寻性别主义根源的理论家，仍旧依赖着像“性别认同”这样的本质主义的概念。尤其是那些试图用“女性中心”取代主流文化的男性中心观点的学者，他们还没有完全抛弃后者自命普遍适用的毛病。
让我们以吉利根（Carol Gilligan）为例。与我们前面提及的理论家不同，吉利根并没有试图去解释跨文化的性别主义的起源或性质。她选择了一项较为有限的任务：去揭示和讨论心理学家科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的精神发展模式的男性中心主义偏差。她指出，用完全从男人和男孩的经验得出的参照标准来评价女人和女孩的精神发展是不合理的。她建议，应当用女人的精神话语来检验自身，以便发现更适用于它的那些标准。
吉利根的工作被认为是重要的和富于创造性的，这点没错。她向主流心理学提出了挑战，认为它一向排斥女人的生活和经验，一再强调其普遍适用性。然而，从目前吉利根的挑战所包含的“女性的”精神发展模式的建构来看，她的立场是含糊不清的。一方面，通过提出一个与科尔伯格模式相反的例子，她令人对建立任何一种唯一普遍适用的发展模式的可能性产生了怀疑；另一方面，通过建立一个女性的反面模式，她又犯了她曾经抨击过的科尔伯格所犯的过度概括的错误，虽然她现在是从其他角度来作概括的，如阶级、性倾向、种族和民族的角度。尽管吉利根用不同的声音来描述女性的精神发展过程；尽管她没有把自己的分析建立在乔多萝那种明确的跨文化框架的基础上，她的模式仍是本质主义的，仍带有以前那种夸张的准玄学话语的痕迹，但却是以一种新的较具局部性的面貌出现的。
因此，尽管大型理论已经式微，本质主义的余毒仍然在困扰着女权主义学术。在多数情况下，包括吉利根的情况在内，这表明那些主流思维和研究模式的潜在影响力仍继续存在，而这正是女权主义者一直希望摆脱掉的。
另一方面，20世纪80年代的女权主义政治实践产生出一股新的反对玄学话语的压力。近年来，贫穷的工人阶级妇女、有色人种妇女和女同性恋者的声音终于赢得了广泛的关注，她们反对那种忽略了她们的生活和问题的女权主义理论。她们指出，那些早期的玄学话语，主要是指所有的女人全都依赖和被禁锢在“私人领域”之内的假设，是从那些在女权主义第二次浪潮初始阶段占据统治地位的白种中产阶级异性恋妇女自身的经验出发，对其他种类的妇女所作的错误的推测。例如，像胡克斯（Bell Hooks）、约瑟夫（Gloria Joseph）、洛德（Audre Lord）、卢格尼斯（Maria Lugones）和斯佩尔曼（Elizabeth Spelman）这样的作者，都曾揭露过许多女权主义经典著作中潜在的白种盎格鲁女性的倾向；同样，里奇（Adrienne Rich）和弗莱伊（Marilyn Frye）也揭露了主流女权主义理论的异性恋主义偏差。因此，随着女权运动阶级、性倾向、种族和民族意识的改变，理论概念的偏好也改变了。人们开始认识到，准玄学话语只能阻碍而不能提升姐妹情谊，因为它忽略了女性中的差异，忽略了统治着不同的妇女的各不相同的性别主义形式。同时，人们也日益感到，这些理论阻碍与其他进步运动的联盟，因为它们对性别霸权之外的压迫不感兴趣。总之，在女权主义者的理论模式中有一种逐渐增长的兴趣，去关注差异和文化及历史的特殊性。
总的看来，20世纪80年代的女权主义学术表现出一些相互冲突的倾向。一方面，随着学术研究变得更具局部性、更关注具体问题和更非绝对真理化，对于宏大的社会理论的兴趣在下降；另一方面，本质主义的余毒尚存，表现在对“性别认同”一类非历史概念的继续使用，不问这些概念是怎样、何时和为何产生的，也不问它们是否在改变。这一倾向以法国心理分析派女权主义的形式表现在部分美国女权主义者身上：前者一面在口头上谴责本质主义，一面在实践中推行本质主义。更加概括地说，女权主义学术仍旧忽略了处理差异现象的理论准备，尽管这一点在政治上已经被普遍接受了。
通过对一直缠扰着当代女权主义理论的本质主义的批判，我们希望促使这一理论变成一种更纯粹的后现代理论。然而，并不是说它应当在一切方面都是后现代主义的。恰恰相反，如前所述，列奥塔德的版本就提供了一套软弱无力的非哲学的社会批判概念。它抛弃了许多批判概念，如大型历史叙述和具历史感的社会理论，而那正是女权主义者十分正确地视为不可缺少的理论。但是，批评列奥塔德的弱点，并不意味着非哲学的批判就不能同社会力量的批判共存。不如这样说，就像我们在下一节将要讨论的，建立一种强有力的非哲学的后现代女权主义的社会批判范式是完全可能的。
走向后现代女权主义
我们应当如何将后现代主义对玄学话语的怀疑同女权主义的社会批判力量结合起来？我们又应当如何构思一套非哲学的批判理论，它强大到足以完成对性别主义的“无穷差异性与普遍相似性”加以分析这一艰巨任务呢？
与列奥塔德相反，我们首先应当承认，后现代的批判既不需要放弃大型历史叙述，也不需要放弃对社会宏观结构的分析。这一点对女权主义来说非常重要，因为性别主义有很长的历史，而且在当代社会仍旧影响深广。因此，后现代女权主义不必抛弃为论述大型政治问题所必需的大型理论工具。这在后现代理论思想中并无自相矛盾之处。
然而，如果说后现代女权主义批判必须保持其“理论性”，那并不是说所有的理论都要这样才行。理论恰恰应当是历史的、适用于不同社会和时代的不同文化特色的。因此，后现代女权主义的理论概念应当反映出事物的暂时性，应当把“现代男性父权制核心家庭”一类具历史特色的制度性概念，摆在比“生殖”“母性”一类非历史的功能主义概念更重要的位置上。对后一类概念并不需要完全避开，只是应当将其纳入发展学的、使用历史话语的、具有文化特色的范畴。
不仅如此，后现代女权主义理论还应当是非普遍主义的。当它涉及跨文化的问题时，它的模式应当是比较主义的，而不是普遍主义的；应当是适用于变化和差异的，而不是适用于“总体规律”的。最后，后现代女权主义理论应当是一种历史的理论；它应当用多元和综合建构的社会认同概念取代单一的“女性”和“女性气质的性别认同”的概念；它应当把性别当做其他许多概念中的一种，同时关注阶级、种族、民族、年龄和性倾向问题。
总而言之，后现代女权主义理论应当是实用的和可犯错误的；它将改变自己的方法与概念以适应正在从事的特殊任务；在必要时它会使用多重类型，而放弃单一的，“女权主义方法”和“女权主义认识论”这类形而上学观念。简言之，这一理论看上去将更像是一幅用多彩的丝线织成的织品，而不是单一颜色的织物。
这种类型的理论的最重要的优点在于，它可以为当代女权主义政治实践所用。这一实践正在日益成为一种联盟的行动，而不是一种围绕着一个共同的利益和身份认同所展开的统一行动。它承认，妇女需求和经验的多样性意味着不再有唯一的解决办法——在儿童抚育、社会保险和住房这样的问题上——能够普遍适用。因此，这一实践的潜在前提是，尽管某些妇女拥有共同的利益和共同的敌人，这种共同性并非普遍存在；毋宁说它是充满差异甚至是冲突的。这一实践像是由各种力量叠加在一起的百衲衣，而不是用某个基本定义能够限定的。对这种理论的最佳描述就是说它像女权主义实践本身一样的多元化。从某种意义上说，这一实践先于大多数当代女权主义理论；它已经具有后现代的含义；它将从后现代女权主义的批判性研究形式中，为自己找到最适当、最有用的理论表达。这种研究将成为一个更广阔、更丰富、更复杂、多层次的女权主义大团结的理论对应物，这种团结对于女性战胜具有“无穷差异性和普遍相似性”的压制，是绝对必要的。
（李银河 译）
琼·W·斯科特
