一、马克思关于存在问题的直观主义的实践理解
直观问题是西方哲学史上诸多哲学家关注的一个非常重要的话题，如谢林（神学智性直观）、康德（纯粹理性直观）、黑格尔（绝对精神直观）、胡塞尔（意向性意识直观）和柏格森（自然生命直观）等。其中，胡塞尔在他的著作（特别是《逻辑研究》）中对直观问题做了大量细致入微的研究。直观的核心思想就是认知主体对于客体——对象或存在问题及其理解——的本质性的直接体验或经验，即对于对象或存在问题及其理解的最终基础或最高根据的环节性和整体性的事物本身的把握。
这里主要是从马克思对费尔巴哈关于直观问题的存在理解的分析批判来切入马克思关于存在理解问题的直观看法。
费尔巴哈秉承了路德的新教教义，认为上帝的本质就是人的本质，人的本质就是上帝的本质，人本身和上帝本身是同一的，关于人本身的存在理解和对于上帝的存在理解只能通过相互间的互释来面向事物本身。正是基于这种存在理解的最终基础和最高根据，费尔巴哈把神学的本质扬弃为人本身或人的本质，把人本身或人的本质扬弃为人的世俗身体和人的世俗本质；反过来，费尔巴哈又把人的世俗身体和世俗本质扬弃为人的新教本质，即人的宗教感情——爱和友谊等伦理学本质，把爱和友谊等这种属人的宗教感情及其伦理意义看作人的真正的、人类学的类本质。这样一来，费尔巴哈将宗教看作人及其本质所追求的崇高目的，而人本身或人的本质则是宗教的世俗表现形式。
费尔巴哈正是基于此种人与神、人与自然、世俗与崇高、个人与社会等特殊与普遍的存在理解的同一性模式出发，把自我内心直接经验到的、自认为合理的、缺乏或缺失科学论证的带有混合特征的人类学的感性原则——感性直观——视为存在理解的最高根据和最终基础，对思辨神学和黑格尔式的思辨哲学进行了分析批判，一定程度上把唯物主义从思辨主义中拯救出来。费尔巴哈运用感性直观的存在理解的原则考察了神学问题、哲学问题、伦理学问题和自然问题等属人的问题，形成了人类学的感性直观主义的存在理解的前提和方法。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）之前的文本中没有对费尔巴哈的感性直观主义的存在理解的前提和方法进行明确的分析批判，只是借用费尔巴哈的感性直观的存在理解原则分析批判了谢林、康德、黑格尔、施里加和鲍威尔等黑格尔式的思辨哲学。如，在《1844年经济学-哲学手稿》中，马克思一定程度上从费尔巴哈的朴素的直观唯物主义出发，认为“社会存在的直观和现实享受”——如人的“感性”或“激情”及其“器官”和行为即实践——是存在理解的基础，是“一切科学的基础”。人这个现实的主体正是在“感觉”这种“自己的实践中直接成为理论家”。人的理论或精神感觉与人的感性实践或“实践感觉”的统一形成人的存在的总体性力量。在这种总体化行为里，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。这样“理论”和“实践”两方面，尤其是后者就成了设定和确证人的存在、自然存在和社会存在的根本性的力量。在《神圣家族》（1844）中，马克思认为思辨哲学巧妙地运用诡辩的伎俩“把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想象的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程，”这样“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述”，从而把“思辨的发展”当作“真实的发展”，“真实的发展”变成了“思辨的发展”。之后，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）和《德意志意识形态》（1846）中则明确地对费尔巴哈关于存在理解问题的感性直观的哲学考察进行了分析批判。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）中认为，存在理解的最终基础和最高根据是人的感性活动或人的实践，反对思辨哲学的纯粹观念性的存在理解模式，同时也反对费尔巴哈的不彻底的感性直观的存在理解模式。
马克思通过分析批判认为费尔巴哈的存在理解模式的错误性表现在以下几个方面：
一是存在理解原则的前提的错误性。费尔巴哈批判了“抽象的思维”的存在理解模式，代之以“感性的直观”的存在理解模式。可是在马克思看来，费尔巴哈没有将他的“感性的原则”归结为“人的感性活动”或“实践的、人类感性的活动”，即把存在的分裂或矛盾问题“当作实践去理解”。
二是存在理解原则的贯彻的缺失性和不彻底性。马克思认为“他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哩。因为，世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。”
三是存在理解原则的探究的片面性。费尔巴哈的人类学是单个人的脱离历史或现实的抽象的人类学，费尔巴哈的唯物主义只是一种脱离人类的“实践活动”的“直观的唯物主义”（而非“实践的唯物主义”或“新唯物主义”），立足于“‘市民’社会”（而非“人类社会或社会化了的人类”）“至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”。
四是存在理解原则的最终结果的错误性。最终的结果是费尔巴哈仅仅在一定的意义上“解释”了“世界”，但是从来没有实现就如何合理地阐释并积极践行地去“改变世界”的问题。
马克思在《德意志意识形态》中进一步明确而具体地分析批判了费尔巴哈的存在理解的直观主义思想。
马克思认为费尔巴哈的感性直观没有把直观本身及其所直观的对象归结为“某种经验的事实”，并“没有根据事物的本来面目及其产生的根源来理解事物”。这样，费尔巴哈的作为理解的前提和方法的感性直观原则没有确立存在理解的合理“界限”，脱离了“工业和商业、生活必需品的生产和交换”这些现实的实践表现形态，而对直观进行了空泛的思辨考察。如，“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破，但是，如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种连续不断的感性活动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”
马克思的存在理解表明费尔巴哈的感性直观不能建立存在理解的合理“界限”，只有现实的、实践的唯物主义者的实践或共产主义者的实践——理论实践和改造实践——才能扬弃存在的矛盾问题。因此，马克思认为费尔巴哈的直观只是一种“零星的猜测”，“对费尔巴哈的总的世界观的影响是微不足道的，只能把它们看作仅仅是具有发展能力的萌芽”，“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉：费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。‘人自身’实际上是‘德国人’。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和感觉相矛盾的东西，这些东西破坏着他所假定的感性世界一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了消灭这个障碍，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通的直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”
马克思通过批判性考察得出结论说：“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是‘感性的对象’。但是，毋庸讳言，他把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会关系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们； 因此毋庸讳言，费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的生活关系，因而他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因此，比方说，当他看到的是大批患累瀉病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”
综上所述，马克思关于费尔巴哈的直观问题的思考可能会得出如下一些关于存在理解问题的思维结论：
一是关于费尔巴哈的感性直观只能在“实践的直观”或“历史的直观”基础上得以科学的界限性理解。
二是对宗教的批判应当归结为对尘世的批判，对尘世的批判应当归结为对政治的批判，而费尔巴哈却把对神学的批判归结为对基督的批判，对基督的批判归结为对人的批判，可是这种人的批判实际上是一种世俗的生物学批判和抽象的人的神学本质的批判性考察。
三是必须对所思考的问题给出真诚性、合理性和正确性的条分缕析的详细论证，对于直观问题也应当如此，否则所有的观点就会陷入马克思在《博士论文》和《关于费尔巴哈的提纲》中所意味的神秘主义或唯心主义的非“心灵宁静”的状态。
四是关于存在的分裂与和解问题，必须进行彻底的“认识世界”和“改变世界”的行为及其过程才能实现某种真正的和谐状态或和谐社会——共产主义社会。
二、马克思关于存在问题的结构主义的实践理解
马克思继承了传统实践概念的理解，在现实历史的意义上赋予实践以生物学和社会学的含义，不同于马克思在《德意志意识形态》中所批判的黑格尔式的“基督教精神现象学”的精神或观念的生命体验行为，或胡塞尔式的意识的某种意向性的思辨和超验体验行为，也不同于费尔巴哈式的庸俗体验行为，而是更为根本性的“生物化的生命”行为，尤其是“社会化的生命”行为对“现实自我的确证行为”。
这些思想我们可以在马克思的文本中得到支撑。马克思认为实践是指与人的生命直接关联的物质生产和与这种生产方式联系在一起的由它产生的交往形式。实践必然是“生命的理解实践”、“生命的物质实践”和“生命的革命实践”在辩证法规约下的统一。
阿尔都塞在《保卫马克思》中分别将马克思的实践理解为“理论实践”、“生产实践”和“政治实践”三种“实践形态”，并将马克思的实践称为“真实践”。
埃蒂安·巴利巴尔在《马克思的哲学》中认为古希腊哲学中的“实践”（praxis）一词的含义指的是和作为主人的公民特权制紧密相关的“自由的行为”。人们在这种实践活动里，除了“实现和改变自身外”，“不能实现或改变任何其他”。埃蒂安·巴利巴尔认为“生产”（poiesis）在希腊人的眼界里仅是一个“奴性的东西”，它追求的不是人的完善，而是物质、自然条件的完善，是使用的产品的完善。而“理论”（theoria）这种活动，希腊人往往视其为最高的活动形式，指的是“冥思”。埃蒂安·巴利巴尔把这三者看作是“古典三部曲”。埃蒂安·巴利巴尔认为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里完全抛弃了上述古典三部曲中的第三部曲，“确立了实践的真理性的准则”；而《德意志意识形态》强调了一种新的唯物主义的基础，把生产置于实践的地位之前，并主张两者间相互作用，即物质性的东西和人及其主体性的东西之间的相互作用，这样“实践=生产”的“方程式”就确立起来；与此相应，埃蒂安·巴利巴尔认为马克思的《德意志意识形态》“又向旁边迈出了关键性的一步：它把‘理论’（theoria）当成一个‘意识的生产’。”这样，埃蒂安·巴利巴尔认为马克思的实践形态分别包括政治实践、生产实践和理论实践。
理论实践、政治实践和生产实践，是否像列维·斯特劳斯、阿尔都塞和梅洛-庞蒂等结构主义所认为的那样，都对总体或整体起着根本性的作用呢？还是其中的一方居于中心地位或起着根本性的作用呢？
对于这个问题，马克思在《1844年经济学-哲学手稿》的论述中曾经包含着这种困境式的思考。
《1844年经济学-哲学手稿》包含着双重逻辑，既包含着某种哲学的批判逻辑，也包含着经济学的描述逻辑。
