8.结婚典礼
一张桌上放有“喜玛尔”；一碗牛奶，碗内放一枝系有白羊毛的柏树枝；两个小盘，其内盛有红枣、核桃、糖等各种食品。桌左边坐着新娘的“阿央”等主要喜客，右边是新郎的“阿央”、父亲等主要亲属，新郎、新娘各有伴人站在中央前方的红毯子上。这时新郎的岳父拿来衣帽开始冠戴“木华”，尤其在系腰带时有二三个喜客用力捆绑，“木华”愈受苦，喜客们越觉得开心，而男方家则要想方设法保护“木华”，让他少受点苦痛，这样就又开始了一场双方力量的较量和对抗，使婚礼更加的热闹非凡。冠戴完“木华”后，婚礼执事一边将碗中牛奶向空中泼洒，一边口中说些祝福的吉言，然后右手执酒碗、左手随意挥舞，开始了滔滔不绝的“祝婚词”：
借这吉祥时刻今时光美好，
良辰吉日、幸福圆满、吉祥如意、
少年衣锦、闺女盛装、宾客云集。
婚姻的盛典开始。
遵照藏族的老规矩，
让我献几句祝词。
先说今日吉庆喜筵，
且把座位分三等：
上席列为父老席，犹如雄狮踞雪山；
中席摆上同辈席，好似猛虎卧平川；
下席围设妇女席，孔雀开屏赛天仙。
拿来甘露琼浆，斟满金边龙碗。
面向首席长辈们，祝福时运好转。
面向中席同辈们，祝福战神伴身边；
面向尾席女宾们，祈祷灶神保平安。
啊！今日的座席是佛法席，
诵经的道歌动天地，后世无罪、吉祥如意！
今日的座席是同辈席，
对坐共叙幸福语，消灾除难、吉祥如意！
今日的座席是歌舞席，
歌声美妙响云际，万事如意、吉祥如意！
今日的座席是饮酒席，
喜酒盈盈清香溢，心情舒畅、吉祥如意！
今日的座席是亲朋席，
喜气洋洋，长命百岁、吉祥如意！
妙语不绝的祝婚词，使婚礼达到一个高潮。诵完“祝婚词”后，新郎、新娘给双方家长辈叩头拜谢、敬献哈达，以表养育之恩。尔后新人之间互拜，赠换礼品。最后婆婆将那两个盛有食物的小盘分别给新婚夫妇。婚礼结束后新婚夫妇给男方家的“侨康”敬献哈达、点酥油灯，最后进入洞房。与汉族人不同的是，藏族人结婚没有闹洞房的习惯，而且在喜客们没有离去之前，新郎和婆家的人一般不准进入洞房。
9.宴待喜客
婚典结束后，喜客们上炕入座，各归其位，炕桌上放有炒面盒、喜玛尔、哈达、喜酒等，酒壶、茶壶上都系有白羊毛。藏语有句谚语说：“一辈子父母最大，结婚之日娘家人最大。”婚礼这天，喜客的地位是至高无上的，所以，婚礼执事者们要双手齐眉地向他们频频献茶敬酒，不敢有半点怠慢。按照传统风俗，喜客入席后，首先要上奶茶，端上馍馍和油馃子；然后再上手抓羊肉、牛肉等；最后来一碗用肉片、洋芋、粉条、萝卜等做成的烩饭。饭饱之后“东家”会抬出大酒坛，按辈分、年龄依次给喜客敬“旦智森巴”。之后，专事陪同喜客喝酒的执事们就开始登台亮相，陪喜客开怀痛饮，此时，男女老少皆可加入，闲谈取笑，猜拳行令，唱歌跳舞。等酒喝到半夜，两家客人之间开始较量对歌。对歌一般都是一问一答，问不出的或者答不上的，就会被罚酒三杯，现整理一段说词如下：
问：当初世界形成时，天地混合在一起。
请问分开天地的是谁？
当初世界形成时，阴阳混合在一起。
请问分开阴阳的是谁？
当初世界形成时，藏汉混合在一起。
请问分开藏汉的是谁？
答：当初世界形成时，天地混合在一起。
分开天地的是大鹏鸟。
当初世界形成时，阴阳混合在一起。
分开阴阳的是太阳，
当初世界形成时，藏汉混合在一起。
分开藏汉者的是皇帝。
问：那高高的山顶上，是收获什么的地方？
那坦缓的山腰里，是收获什么的地方？
那宽宽的山脚下，是收获什么的地方？
答：那高高的山顶上，是收获燕麦的地方。
那坦缓的山腰里，是收获豆麦的地方。
那宽宽的山脚下，是收获青稞的地方。
如此对歌饮酒、且唱且舞，直到天亮。客人们在临走时会围成一个圆圈，唱祝愿吉祥的歌：
古今都幸福的蓝天，
青龙增添了欢乐，
祈愿这福乐永世存；
古今都幸福的山岩，
野牛增添了欢乐，
祈愿这福乐永世存；
古今都幸福的村庄，
青年人增添了欢乐，
祈愿这福乐永世存。
最后在“扎西！扎西！”（意为“吉祥”）的欢呼声中散场。喜客们则由婚礼执事者陪同，带上足够酒和生肉去野炊。
10.谢亲
第三天早晨，新娘在伴娘的陪伴下，下厨烧茶，先给为婚礼上辛苦操劳的“东家”们盛茶，其次给喜客、公婆、丈夫、姐妹、兄弟等敬茶，人们边喝边啧啧赞叹新娘烧的茶香。这个仪式的进行，象征着新娘已成为这个家庭的主妇。与此同时，答谢亲人的礼仪也开始了。
首先答谢的是“瓦日哇”。“瓦日哇”站在男女两家“大东”（婚礼执事者）的中间，桌上放有酒杯和瓶口上系有白羊毛的酒瓶。男方家的婚礼执事者便开心赞颂“瓦日哇”：
三九天打磨的杠子，今儿你是冰棍（秉公）；
椿掉燕麦的皮皮，你又是麦仁（媒人）。
天上无云不下雨，
地下无媒不成亲。
天上有云下的是和风细雨，
地下有媒配的是儿女情长。
想当年：松赞干布与文成公主配成亲，
那是藏汉民族的结晶和上天所定。
这如今：××家的姑娘和××家的男儿，
喜结了百世的良缘。
两家成了一家了，金砖配上银瓦了。
你为这门亲事把心血费干了，
金脚（方言“赤脚”的谐音——引者注）跑成银（鹰）爪了。
本应当：给你左肩上搭红，右肩上披绿，
全副鞍马、靴帽整齐、八抬的高轿，
吹打弹拉送到你的贵府上，
可东家的礼薄，我尼日娃的嘴薄，
两薄凑一巧，说是抬的礼，眼见的功德。
接着“木华”给“瓦日哇”敬上三杯酒，献上哈达、二瓶酒、一包砖茶以及被面等礼品。当“瓦日哇”收取谢礼时，旁边的执事一边说“别嫌少“之类的客气话，一边对围观的其他执事们使鬼脸说：“给秉公大人也恭个喜。”这时，早有安排的人们便用锅底灰等物把媒人的脸抹得黝黑，“瓦日哇”也从自己的脸上抹下锅底灰反抹对方，双方相互追抹，直到主持人宣告停止，方才罢休，整个场面欢声笑语、热闹异常。
答谢完“瓦日哇”后，就开始答谢新娘的“阿央”。答谢“阿央”是很隆重的仪式，男方家人要拿出厚礼直到“阿央”满意才行。若男方家境贫寒，“大东”是否能说会道就显得非常重要，因为这个时候既要使“阿央”得不到应得的礼品，又不能让他提出或表现出不满，还要让“阿央”得到所有客人的赞称。所以在按辈分敬完酒后，大东就会有辞令：
常言说：
树高千万丈，叶落本归根。
外甥好比雄健的牦牛，
外家像一对高贵的角。
俗话说：
丈人女婿、阿舅外甥是再亲不过，
像糌粑里拌了香甜的酥油。
今儿这吉祥如意的婚礼中，
外家们摇鞍动马、远路风尘，
贺礼彩幛，人前头很是长了精神。
今儿众外家来到寒庭，
理该以厚礼招应。
就因为：
独庄孤院、家境贫寒，礼仪不周，
“得日玛”（碟子——引者注）不便，
“尕日”（酒杯）不全，
东家的“尕若”（碗盏）杂乱，
“突日玛”（筷子）也长的长来，短的短。
再加上“加麻”（厨师）的手软，
凑上我这“尼日娃”（大东）的嘴薄又不干散（干练），
给“阿央”们端上的只是“措嘛”（饭菜），
热一碗的冷一碗。
规程礼行上不到，
还望阿央们气虽在心上，
众客人面前笑要常挂在脸上，
人前头别说个坏，
多多儿赞叹。
说完这些客气话之后，给众“阿央”们端上准备好的礼品，再次给他们敬酒为止。
接下来就是答谢“加麻”了。“加麻”就是厨师，是婚宴上的掌勺人。谢“加麻”与谢媒大致相似，院内摆一条长木板凳，铺上红毡或红单子，“大东”亲自将“加麻”从伙房请到板凳上坐下后，先升酒后要嘲讽一阵“加麻”：
……
主人家把垒成山的肉和十八石菜籽的青油
放心地交给你“阿卡加麻”的手里，
可你和手下的“阿姐加麻”们
像偷嘴猫一样，
大吃二喝、全没怕涨烂你们那罗锅一样的肚皮。
……
你脸者好像骂人哩，
袖口挽起来者好像是打哩，
可今儿是吉庆的日子，你我都害不得气。
再给你敬上几杯酒，还要欢喜地压个潮气。
敬完酒后，“木华”端来放有礼品的盘子，又要赞美一番：
阿卡加麻是好厨师，四乡八堡里挑的。
常言说：牡丹再好，全靠绿叶儿扶；
百样的调料再好，全靠加麻的手艺配。
切刀一拿铛铛响，案板上摆起了战场。
你把厚的削成薄的了，长的铡成了短的。
粗的切成细的了，生的造成了熟的。
配下的鸳鸯菜，做下的龙凤席。
美味散出了十几里，香死了过路的？鼻子（鼻子闻不着气味的人——引者注）。
今早儿气熏了嗓子，火燎了胡子；
油抹了衫子，烟罩了腔子。
理应当给“阿卡加麻”以厚礼酬谢才是，
可东家和我尼日娃的礼仪不周，规程礼行上不到。
就这点尕薄礼你收上，
这条毛巾擦个鼻子。
同时将盘中的毛巾像哈达一样，双手敬献给加麻，再次敬酒后，结束此程序。
最后答谢“却木仓”（娘家人），是最后一项也是最为隆重的仪式。这一仪式要答谢全部来的喜客，“大东”对每个人都要有一段说辞，要让场面充满欢乐而不能使场面尴尬无味。所以，这天早晨要将所有喜客请到家里按辈分依次入座，然后，把给喜客们准备的答谢礼品装在木盘里，由恭敬的“木华”托着站在下面，“大东”便开始敬酒并致答谢词：
常言说：
养下男儿是园中的瓜，
养下女儿是墙外的花。
皇王家有“曲沙”（即水土——引者注）之情，
“尼玛达娃”（即太阳月亮）给万物的恩是说不尽。
“漏格”（即羊羔）有跪母之恩。
××家和××家喜结了百世良缘，
父母的恩也就说不尽。
想当初：
十月怀胎开肠剖肚出生难，
腾湿挪干，掰嘴喂食苦拉攀。
左边尿湿右边换，右边尿湿掌胸前。
前后左右都湿了，阿妈的净肚子捂着干。
到如今：
一斤拉成千斤重，
终身难报父母之恩。
理应当：
给父母早叠被褥晚扫床，
端汤泼水敬孝礼。
古人说：
男大当婚，女大当嫁，
嫁娶之事乃人之大伦。
论起理，应给养母一头犏乳牛，
应给亲父配上一匹千里马。
只因“木华”家心有余而力不足，
几包砖茶几瓶酒，
别嫌少了先收下，
这洁白的哈达作为白龙马，
是给“吾尼阿爸（即新娘父亲）的报答”。
……
答谢完所有喜客，便端上手抓肉，“大东”指挥其他执事向喜客们敬酒，最后下臊子面送客。出门时男方家的“东家”们早就在大门口备好酒、拦上桌子，给喜客们喝“拦门酒”，而喜客们则会想法瞅空溜出大门，否则必会被灌个酩酊大醉，喜客们离开后，整个婚礼便宣告结束。
五、甘肃藏族的丧葬风俗
藏族的丧葬风俗有一个历史的变迁过程，早在1500多年前的止贡赞普时，藏族先民信仰有灵论，认为人的死亡是因为灵魂离开了肉体。而赞普则是天之子，因而，赞普的死亡意味着他完成了自己任务必然会回到天庭去，叫做“功成归天”，因而是不立陵墓的。止贡赞普因为与大臣洛昂比武被杀，并被他砍断了登天的绳梯而不回归天庭，所以，他是第一个把尸体留在人间的王，从他开始，赞普始用墓葬方式。从拉妥妥日聂赞开始，赞普、王后、妃子、太子死后也都实行土葬的方式。公元7世纪以后，佛教开始传入西藏，形成了独具特色的藏传佛教后，藏族全民信仰佛教，因而藏族的丧葬风俗也深受藏传佛教思想的影响。佛教认为，人身是由“土、水、火、风”四大物质构成的，所以，人死后也必然化为这四种物质，也因此藏族的丧葬形式又出现了水葬、火葬、天葬、塔葬、复合葬等丧葬形式。在甘肃藏族中主要流行的是土葬、水葬、火葬、天葬、塔葬等形式。
（一）塔葬
塔葬是藏族丧葬风俗的最高葬仪。只有达赖、班禅以及其他的著名活佛才有享受这种葬仪的权力。塔葬的一般程序是：先用各种名贵药材及香料为活佛尸身脱水，然后用绸麻包裹，最后装入灵塔在寺院里永久保存。灵塔也因活佛地位的高低而不同，主要分为金、银、铜、木、泥五种形式，根据活佛的地位高低而定。甘肃拉卜楞寺已去世的一世至五世嘉木样活佛的尸体，都用高级香料和防腐药物处理后，安置在了用金银珠宝镶饰的灵塔之中。
（二）火葬
火葬的地位在藏族历史上仅次于塔葬，同样只限于活佛和有名望的大喇嘛。其具体做法是：先由几位长者将尸体擦洗干净，用麻绳捆成人出生时的蹲坐姿式，五官中塞入酥油，然后装入“桥子”（木制棺匣）中。焚烧时要先用泥石砌一宝瓶样式的炉子，将松柏木柴置于其内，再浇上清油或酥油等易燃物，然后再把“桥子”安放在宝瓶炉上，请来喇嘛一边诵经超度死者灵魂，一边燃火焚烧，并不断地向柴堆添浇融化了的酥油。将尸体火化后即将宝瓶炉拆除，收集起骨灰后一般都洒到江河里或者高山之上，也有埋入土中的。如果火化的是寺院中有名的喇嘛，其骨灰被收集后，一般都会建塔保存。甘肃省甘南州的卓尼、迭部等县就采用火葬的方式。
（三）天葬
天葬又称为鸟葬或空葬，就是将死者的尸体喂鹫鹰。这是藏族的一种古老风俗，也是整个藏族地区最普遍的一种葬法，甘肃藏区也有不少地方采取这种葬俗。藏族人认为，尸体被鹫鹰吞食后，其灵魂就可以随鹫鹰顺利升天。天葬有专门的场所，即天葬场。一般做法是人死后，尸体用白色氆氇裹上，并用土坯做垫，放在屋内的一角。在家停尸数日（一般都是七日），这些天里要请有道喇嘛念经祈求生者得到平安，亡者得以超度，然后择日送葬。送葬时一般时间都很早，至少不能看到日出。出殡时先用糌粑在停尸处到家门口的地方画一条线，由死者子孙把尸体沿着白线背到门口，以尽孝心。然后由“热甲巴”（天葬师）用布单或大口袋把尸体背走。另一个与死者同龄的人则把撒到地上的糌粑收集起来，连同垫尸体的土坯一起放进背篓里，紧跟在背尸人后面，到某处十字路口时，扔在路口当中，表示把亡魂送走。同时，死者的亲朋好友都要到死者家中为死者送行，每人手拿一炷香，一直送到十字路口，但包括家人在内都不去天葬台，而由一两个好友代表前去监督。背尸人将死者背上天葬台后，先将尸体放置好，这时，同去的喇嘛开始念经超度亡灵。天葬师则按照死者亲属的愿望，首先煨起大桑供神，顿时山野之间青烟袅袅，飘入云霄。鹫鹰看见升起的桑烟后便从四面八方成群结队地飞来，围聚在天葬场四周的山冈上。天葬师按程序肢解尸体，剥离骨肉。骨头要用石头捣碎，再拌上糌粑等食物，肉要切成小块放置一旁。最后用哨声呼来鹫鹰，按骨、肉顺序喂食，直到吞食净尽，就意味着死者的灵魂已归天或转世了。
天葬风俗的形成，同藏族的传统的笨教信仰及后来的佛教信仰关系密切。传说中的第一位藏王聂赤赞普就是作为天神之子来到凡间的。在他完成自己的救世任务后再通过天梯回到天堂。后来继承者，都沿天梯往返于天堂与人间。但到直贡赞普时，由于在比武中被大臣所杀，登天的梯子也被切断。于是借助神鸟的露马脚飞上了天堂。这是天葬风俗形成的一种观点。另有一种认为藏族受到佛教“舍身饲虎”一类的思想影响，认为灵魂不灭，肉体只是躯壳，与其让肉体自然消亡，不如布施给大地上的另一种生灵，也算是人生最后的一桩善行。但从生计方式的角度看来，这种风俗应该还是藏族人游牧生产方式带来的产物。
（四）土葬
土葬是西藏地区相当久远的葬法。藏文史籍记载，前述的止贡赞普是第一个实行土葬的藏王。《旧唐书·吐蕃传》中也记载说：“其赞普死……乃于墓上起大室，立土堆，插杂木为词祭之所。”以后，由于佛教的传入并成为藏族普遍信奉的宗教，丧葬形式也随着发生了变化，出现了塔葬、天葬、火葬这些与宗教密切相关的丧葬仪式。与此同时，藏族对自己民族固有的丧葬方式——土葬的认识观念也发生了根本性变化。
土葬在甘南的舟曲、卓尼、临潭以及天祝藏区较为盛行，墓坑深度不能小于1.5米，呈长方形，下撒五谷，尸体盛行殓于木质棺材之内，放入墓穴后用土填埋，垒圆锥形坟堆后，葬仪即告结束。
（五）水葬
水葬主要有两种形式：一是将整个尸体抛入江河之中，一般由两人将尸体背至水深急流之处，抛入江河之中，并在入水处熏烧糌粑，葬仪即告结束。二是碎尸后将之扔入江河之中。这种葬俗出殡多在夜晚进行，将尸体运到选定的水域后，用斧按关节从上到下肢解，砍一块抛一块，最后连砍斧、尸袋及四周血土一并投入河中。
不管采用哪种丧葬方式，都要举行七七超度，即每七天请僧人念经超度一次亡者的灵魂，一直做到七七四十九天为止。在做头七时，亲朋好友一般都要到死者家中来，帮助死者的家人洗洗头，表示哀悼完毕，劝解他们节哀顺变、好好生活，等等。以后每逢七日便要念经，到寺庙供灯添油，为死者超度。到了最后一七，举行盛大祭祀，亲朋又来，主人备饭菜招待客人，感谢他们的帮助。周年以内，要求不杀生，不参加娱乐活动，不穿新衣服，不戴首饰，不过节日，以表示对亡者的哀悼。对死者不叫生前名字，只称亡人，等等。
六、甘肃藏族的宗教信仰
（一）藏族的原始信仰与风俗
当你行走在藏区，有一种符号你触目可见，那就是“碯”，“碯”，梵文作rivatsa（室利靺蹉），其意为“胸部的吉祥标志”，我国古代译为“吉祥海云”，它在苯教的世界里是太阳和光芒的象征，因而隐喻了苯教如太阳的光芒照耀四方之意。
1.苯教的形成历史
苯教作为藏族的原始宗教，是藏族传统文化的一个主要组成部分。它作为一种早期高原先民的信仰观形成年代非常久远。苯教相信万物有灵，以崇拜天、地、日、月、星辰、雷霆、雪、雹、山川、陵谷、土石、草木、禽兽，乃至一切万物等幽灵巫鬼，为人祈福禳灾。《新唐书·吐蕃传》中记载：古代西藏“重鬼右巫，事鄕羝为大神。”羝是一种高原羊，肉可食，皮可衣，毛可编织，又是运载工具。“苯”是指人对于自然万物最初的较为朦胧的认识总和，其核心内容包括“鬼、神、精灵、魂魄、命数、运道”等，一切与精神灵幻层面相关的东西。苯教没有独特的教义、典籍、庙堂及系统理论，其观念及内容通过苯教巫师以占卜、祈祷、咒语、幻术以及各种特殊的仪轨加以表现。
苯教传入甘肃的时间，学术界尚无定论，而苯教史书中最早记载苯教事件的是在止贡赞布时期。这一时期，止贡赞普发起的灭苯事件迫使很多苯教徒来到多麦（今安多藏区）。松赞干布以后，随着吐蕃对外扩张，苯教巫师也随军来到各地，他们举行各种仪式以激励士气，达到攻城夺地的目的。而这些仪式则成为一种习惯，至今还保留在一些藏区，继续履行着苯教上敬神灵、中调家事、下伏鬼神的神圣职能，而这种苯教在藏区被称为思巴苯教。思巴苯教发展到后来就被雍仲苯教所取代。随着佛教的深入传播，苯教越来越不适应社会发展的需要，而佛教在西藏的形成和发展过程本身也是和苯教斗争、融合的结果，因而当苯教难以继续扩张的时候，也就开始改变自己，一方面从佛教的学说中引入大批的佛教教义以充实自己的理论，故而使其和佛教更接近。而另一方面，则出现大批苯教徒改宗佛教，大量的苯教寺院也随之改信佛教的情况，在甘南地区有数座苯教寺院先后改宗为佛教萨迦派和格鲁派寺院，天祝藏族自治县的天堂寺也同样改宗为格鲁派佛教寺院。
苯教的发展，大约可以分为三个时期：笃苯、恰苯、觉苯三个发展阶段。“笃苯”时期，应该是苯教的萌芽阶段。其时间大概是从藏族历史上的第一位赞普聂赤赞普（约公元前4世纪）到第八代赞普止贡赞普（约公元前2世纪）为止。其主要特点是信仰万物有灵，崇拜自然万物。关于这一时期，有一个传说认为：卫藏地区有一个少年，13岁时被魔鬼附体。又经过了13年，他走遍康（西康，现今四川省甘孜州）和藏的全部地方后，复原了，并得到了制服各种魔鬼的法力。因而学术界把这种原始苯教称为“笃苯”，俗称“黑教”。从藏文典籍中的记载来看，“笃苯”没有自己的思想体系而只是做下镇鬼怪，上祭天神，中兴人家的法术之事，可见其带有较原始的巫术性质。
“恰苯”是苯教发展的第二个阶段，大约从吐蕃王朝第八代国王止贡赞普（约公元前2世纪）至松赞干布（公元7世纪）前后。这一时期是苯教发生质变的重要阶段，可谓大变革、大发展时期。在止贡赞普时，他从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯教徒，举行超荐凶煞等宗教活动。其中一人依凭除灾巫术、修火神法，骑于鼓上，游行虚空，发掘秘藏，还以鸟羽截铁等显示诸种法力；一人以色线、神言、活血等作占卜，以决祸福休咎；一人则善为死者除煞，镇压严厉，精通各种超荐亡灵之术，从而使苯教开始结束原始的巫术形态，走向引进高超实践法术的新时期。
苯教凡间的创始人一般被认为是辛饶米沃且。传说这位祖师以五色光的形式从天而降，借凡间父母之体受孕而生。长大后成为苯教的创始者，并为苯教制定了系统完整的理论和教规，不断建立和完善了相应的经典、庙堂等。区别于早期的苯，辛饶所创的被称为雍仲苯教。
“觉苯”，从藏文的字面来看是“被翻译过来的苯教”或“经过改造的苯波教”之意。苯教发展的第三阶段，大约形成于吐蕃王朝的中后期，是苯教在与佛教的斗争中逐步发展起来的，其重要特征就是将佛教中的一些经典、仪规加以改造，变成苯教的经典和仪规，因而也是佛教化的苯教，故而习惯上也称这一时期的苯教为“白苯”。
2.苯教的神灵世界与风俗
苯教认为世界是由一个或几个巨大的卵演变来的。苯教经典《什巴卓浦》说：在很早以前，有一个名叫赤杰曲巴的法师收集五种本原物质，并将其放入他的体内，轻轻地“哈”了一声，吹起一阵旋风，因而就出现了火。而火的热气碰到风又产生了露珠（水），露珠上产生了一些微粒，这些微粒又被风吹落，堆积成大山。法师又从五种本原物质中产生出一只发光的白色巨卵和一只无光的黑色巨卵，然后法师用光轮分别敲击白卵和黑卵，其中白卵放出光明，出现了人类和天神的共同始祖什巴桑波奔赤，而黑色巨卵爆炸后跳出一个满身黑光的人，名叫门巴塞敦那波，他是虚幻邪恶之王。后来又由水珠形成大海，而海面上被大风吹起的一个巨大的气泡撞到一只蓝色的卵上，卵破裂后出现一个青蓝色的女人，什巴桑波奔赤给她起名为曲坚本杰莫。“他们没有点头，也没有触鼻就结合了，生下了野兽、牲畜和鸟类。他们低下头，互触鼻子结合，就生下了9个兄弟和9个姐妹。”9个兄弟分身出9个女伴做他们的妻子，而9个姐妹也分身出9个男子做她们的丈夫。就这样天地形成，人类诞生，我们生存的世界被创造出来了。
苯教也把世界分三界，即天空为神界，中间为赞界，下面为龙界，这三界中都有神灵居住。
天神高居天界，最大的天神是“斯巴”。天界又被分成七层，有天父六君子和聂赤赞普的父亲赤顿止居于其中。聂赤赞普与他之后的六代赞普合称为天赤七王，居住于七层天。藏族史书中有他们“在其子能骑马射箭之时，就沿着天绳，如同彩虹一般向天空飞去”的记载。藏族巫师作法时，身上都要缠上五色丝带象征彩虹。唐卡神像的两侧挂有红、黄色两根绸带，其意也在使神灵驾虹飞上天界，或天神顺虹桥降下人间。我们在藏族地区的祭仪和风俗中普遍可以看到的五色彩箭、五色经幡、五色毛线等也与此有关。
苯教祭扫天神的主要形式是焚神香煨桑，即烧起一堆柏树枝（也有用松枝和艾蒿等代替的），其内洒入乳汁、奶酪、酥油等神灵喜欢的“三乳”和砂糖、蔗糖、蜂蜜等“三甜”以及糌粑和其它一些香料药物，再洒少量的头道青稞酒和洁净的茶水等。其意有二：一是让天界的神灵乘着浓浓的白烟自天而降吸收桑烟；二是通过桑烟和祈祷把人间的信息送到天界报于神知。那么怎么才能知道神是否接受这些供养和信息呢？一般认为，如果煨桑冒出的是浓浓的白烟，并能缕缕不断随风而升，则意味着神已欣然接受；如果冒出的是黑烟，且在长时间内被风吹得散乱无序，则意味着遭到神的拒绝。煨桑的地方一般都在当地最高的山顶上，或者在隘口、险关、桥头、山脚等处。在自己家中煨桑，则在房顶或院落的洁净之处置一香炉就可以了。
中层为世界众象，掌管自然灾害和瘟疫念神居于其中。念神往往以山为载体出现，和人类最为密切，有念神居住的山即神山。西藏最著名的神山有四座，即东边的雅拉香波山、南部的孤拉噶日山、西面的诺金岗桑山、北方的念青唐古拉山。传说念青唐古拉山威力最大，莲花生大师曾将其收归为佛教护法神，成为“世间大护法”，而冈仁波齐神山则是苯教的世界中心。
除了念神之处，中层还是游魂“赞”的世界。藏谚曰：“人死而赞魔生。”苯教认为，人活着时灵魂可以离开躯体远游，并能寄附在某种物体上，由此而产生了西藏一些得道高僧举行灵魂转移的所谓“夺舍”法术。藏族著名的古典长篇小说《郑宛达娃》，就是反映大臣的儿子为篡权，利用王子灵魂迁入杜鹃鸟去密林游玩的机会，把自己的灵魂迁入王子的身躯而回宫冒充王子继位的故事。但是，在人死后灵魂却变成一种赞魔。
藏族的地方保护神，一般都是当地熟悉的人死后变成的赞。因为苯教的观念是，人死后灵魂并不能下地狱，也不能升入天界，特别是四死之魂，只是在中界徘徊、游荡。据说赞穿着红袄儿，内有铜甲，骑一匹栗色灰斑皮毛的马，经常出现在日落时分，手持一把半月形镰刀和一条套索。因而苯教经典中描绘的赞，往往是一身红焰，居于高山之上。据说，我们常说的主宰人寿命的阎王就是赞神之一。它的居所“魂城堡”“坐落在一块红铜平原上，周围的铜岩刺向天穹，红褐色的兀鹰在天空翱翔，赞魂在天空四处飘荡，毒蛇攀援，红色山岩中央是一座沸腾的血海”。后来赞神被收为西藏桑耶寺的护法神，寺旁建有他的一座魂房“赞康”，外面始终盖着红布。因而如果你看到藏区山顶的玛尼堆上插着涂红色的羽箭，那说明这也是火神赞的居处。
下层的黑暗世界由掌管人间疾病的龙（泛指一切水生动物）神居住，而有龙居住的湖就是神湖，著名的四大神湖为玛旁雍措、纳木措、羊卓雍措和青海湖。
苯教的《十万龙经》中记载，龙居于大海、湖泊、江河、沼泽、瀑布、水池、山岩、土地、树林等地上水下的所有地方。龙，藏语音译，是苯教九位创世神之一。《十万龙经》中有“母龙生万物”的神话传说，可见在藏族的观念中龙都属阴性。在龙神仪轨及其画像中，龙的形象被描绘成穿一身羽毛长袍的水质丝绸长衫，乘骑一匹带白色水纹的蓝马，手捧一只装满宝石的水晶花瓶。龙的职能很复杂，它们既可以掌管善恶，也可以做水神，主管水旱灾害，还可以是财神，所以每逢藏历新年，人们都要在灶后被烟熏黑的墙上，用糌粑面点画一只蝎子和一个雍仲符号，在其旁还要点画上酒壶或茶壶以及供奉食品，以祭祀财神。
（二）藏传佛教信仰与风俗
1.藏传佛教的形成和发展
藏传佛教是中国佛教三大支系（巴里语系佛教、汉语系佛教和藏语系佛教）之一，简单地说，藏传佛教是以藏语为传播工具、融合了藏族传统文化的佛教。藏传佛教在西藏的传播和发展经历了相当漫长而艰难的过程，西藏佛教史籍对佛教如何传到西藏有一个神话记载。传说大约在公元5世纪，吐蕃先祖拉托托日年赞在雍布拉康屋顶上晒太阳，忽然天上掉下来四件佛教宝物，但拉托托日年赞并不认识它也不知道这些物件的用途，正在它疑惑时，就听到空中有声音说：在你五代以后将有一个懂得这些东西的赞普出现。因为是从天上掉下来的，又有这样的预言，因而，拉托托日年赞就把这些物件当做宝物供养了起来。当然天降佛宝只是个神话，但在公元7世纪初，佛教的确传入了西藏，这是学术界一般认可的佛教传入西藏的起点。
公元7世纪吐蕃赞普松赞干布执政，雄才大略高瞻远瞩的松赞干布，在平定了内忧外患之后，一方面创立文字，制定律法，统一官制兵制，划分军政区域等，积极发展生产。另一方面极力结好周边邻邦，其中主要的是与唐朝和尼泊尔修好，和尼泊尔赤尊公主和唐朝文成公主联姻，随着这两位公主入藏，佛教的因素也就随之而来。赤尊公主从尼泊尔带来释迦牟尼的8岁等身像（也称“不动佛像”）。文成公主带到拉萨的是释迦牟尼的12岁等身像（又称“觉阿佛像”）以及360卷经典。在松赞干布积极支持下，两位公主入藏后先后建起了两座佛教寺庙，即大昭寺和小昭寺以供奉佛像举行简单佛事活动，这些佛事活动对于佛教在西藏的流传起到了一定的推动作用。后来，到8世纪初，赤德祖赞（704-755）继赞普位后，大力促进佛教的发展。他修建了不少的寺庙，也翻译了一些佛教经典。710年，赤德祖赞从唐朝迎娶金城公主，这对汉地佛教在吐蕃的发展起了推动作用。金城公主嫁到吐蕃后，把文成公主带去的佛像迁到大昭寺供奉，安排随行僧人管理寺庙，主持宗教活动。金城公主还成功地劝说王室接纳从西域逃出的僧人，为他们修建了7座寺庙。可见随同金城公主到吐蕃的还有一部分汉族僧人，此外还有在动乱和战乱中逃跑到吐蕃的僧人，使得佛教在吐蕃得到一定的发展。也正因为此，一些苯教大臣不满佛教的发展，就借蔓延天花之机，宣扬这是本地鬼神对外来僧人的愤怒，于是爆发了驱逐僧人，封闭寺庙的灭佛事件。
公元755年，赤松德赞（公元742—797）即位后，准备联合崇佛大臣以打击苯教势力，但因出现雷击、洪水和瘟疫等自然灾害，遭到苯教势力的强烈反击。之后在印度高静命的建议下，赞普迎请了莲花生大师入藏征服苯教，并于公元766年建成西藏第一座正规佛教寺院——桑耶寺，剃度了7名吐蕃青年出家为僧，他们在史籍中被敬称为“七觉士”。开始翻译了显密典籍，传播密宗修习法等，使佛教在吐蕃有了较为广泛的发展。公元798年赞普赛纳罗执政时，佛教继续得到发展，他明令僧人不受奴役，不征重税，不从事体力劳动，并让僧人参政给僧人以崇高的社会地位，这对后期的藏传佛教发展方向产生了极其深远的影响。公元815年赞普热巴巾即位，崇兴佛教达到一个登峰造极的地步。他不仅让僧人从自己的头巾上踩过去，以示虔诚尊崇，顶礼僧人，还规定“七户一僧”制，供给寺院以庄园、土地、牧场和牲畜等。这些措施引来崇信苯教的贵族权臣的强烈反对，并最终把热巴巾灌醉缢死。公元838年，达玛赞普（公元838-842）即位后，大事灭佛，佛像被埋，经典被焚，僧人或者大量外逃，或者被迫还俗，寺庙遭破坏，使西藏境内的佛教几乎灭绝殆尽。至此佛教在吐蕃的发展进入一个低谷。因而史学界把从松赞干布兴佛到达玛灭佛这二百年间称为西藏佛教发展史上的“前弘期”，而达玛灭佛标志着“前弘期”的结束。
从吐蕃王朝崩溃到元朝统一西藏这400年间，西藏地区一直处于分裂割据的状态。这是西藏社会由奴隶制向封建制过渡的重要历史时期。10世纪下半叶，割据一方的新兴封建主已经具有雄厚的经济实力，并且成为左右一方的政治势力。各地区虽处于分散状态，但政治上比较稳定，一些在达玛灭佛时逃往康、青等地区的僧人开始继续进行宗教活动。卫藏地区的吐蕃贵族后裔，为了寻求出路，稳固自己的政权组织，也前往康、青等地求师学佛，以建立自己的新型的上层建筑，所以从公元10世纪后期起，佛教又开始在西藏弘扬。
达玛禁佛以后，佛教僧侣组织解体，学经活动停止，寺院或封或毁，使佛教在吐蕃本土遭到了严重破坏，坚定的佛教僧人们也被迫外逃。据说，当时有三名僧人藏饶赛、约格琼和玛尔释迦牟尼在山中修行得知禁佛事件，携带戒律、论书等，先后逃至今西宁等地传教。不久之后他们收当地苯教徒木苏撒巴为徒。后来木苏撒巴在丹斗地方建立寺庙，招徒弘法，成为藏传佛教“后弘鼻祖”，故而木苏撒巴也被后人尊称为喇钦·贡巴饶色（意为明白佛教教理的大师）。10世纪初叶，吐蕃王室永丹后裔意希坚赞出资派卢梅等卫藏十人前来向贡巴饶色学法，后回卫藏地区建寺授徒，从而使藏传佛教在卫藏地区再度复兴，这就是藏传佛教史上所说的“下路弘法”。
吐蕃王室欧松后裔在阿里南部地区建立割据政权古格王朝，至意希沃时，也开始大力发展佛教。他一方面从其属民中挑选聪明睿智的青少年到迦湿弥罗一带去学习佛法，其中著名的仁钦桑布和玛雷必喜饶二位大译师就是其中的两个人。另一方面他又派人用重金请来印度超岩寺主持阿底峡入藏，对在西藏流传的佛教进行了系统化、规范化的统一；并著《菩提道炬论》，规范了“三士道”的修持次第，即一个佛教徒从最初拜师学佛到最后修成佛果的整个过程作了深入浅出的解说，要求学佛应循序渐进，沿着他所说的阶梯逐步攀登。这在西藏佛教史上叫做“上路弘传”。
这样经过上、下路弘传之后，佛教的复兴势力再度进入卫藏地区，并得到迅速的发展，使其在与苯教长期的斗争和融合的基础上形成新的佛教流派，即藏传佛教。其主要标志就是在11世纪左右开始，逐步形成了各有特色的不同教派，主要包括宁玛派、噶举派、萨迦派、噶当派和后来形成的格鲁派等教派。
2.藏传佛教诸派别
西藏佛教有许多教派，其中主要有五大教派。
一是“宁玛派”，俗称红教，源于吐蕃时期从印度来藏的莲花生，创立于11-12世纪，兴盛于17世纪。宁玛派，即旧教派的意思。藏传佛教在显教方面无新旧之分，而密教则分新旧。宁玛派传承的是莲花生的旧密咒，有别于后弘期仁钦桑布等人所传的新密咒。它是传入西藏的密宗吸收了当地笨教内容而形成的最早教派。由于宁玛派在早期采取秘密单传，所以没有寺院僧侣组织和构成教派的系统教义。到了11世纪后才开始有了红教寺庙，并逐步整理宁玛教派经典，也才正式形成为一个教派，尊莲花生为祖师。宁玛派在创建过程中，曾派人和元王朝联系被元王室尊为法师。但由于该派的政治影响作用较小，故始终未受到中央王朝的重视和扶持，从而制约了它的发展。
二是“萨迦派”，因其主寺萨迎寺建在后藏萨迦地方而得名，又因萨迦派的寺庙围墙涂有象征文殊、观音、金刚手菩萨的红、白、黑三色花条，故俗称“花教”，是藏传佛教中有较大影响的教派。萨迦派始于11世纪，创始人是西藏昆氏家族的后代昆·贡觉杰布，他是吐蓄贵族昆氏家族中最早剃度出家的“七觉士”之一的后裔。后在萨迦四祖萨迦班智达·贡噶坚赞（1182—1251）的努力下，西藏地方正式归入中国版图，成为元朝的行政单位之一。从13世纪中叶到14世纪中叶的100多年间，该派在西藏地方占据统治地位，并在元朝的支持下建立萨迦地方政权，管理全藏事务。萨迎五祖罗追坚赞（1235-1280）是萨班·贡噶坚赞的侄子，从小聪慧，故称“八思巴”（圣者之意）。1253年，忽必烈召见八思巴，并受密教灌顶。1260年，元世祖忽必烈即位，封八思巴为“国师”（后封为帝师）。1264年（至元元年），元朝中央设总制院，掌管全国佛教事务和西藏地方行政事宜，命八思巴为国师兼领总制院事，协助中央王朝对西藏的管理。1269年，八思巴奉忽必烈之命创制“蒙古新文字”有功，被封为“大宝法王”，名声显赫一时。
三是“噶举派”，“噶举”意为教谕或教传，师徒相承，口语传授，耳听心会，注重密法，不重经典。相传该派远祖马尔巴、米拉热巴等人修法时，穿白色僧衣，故俗称“白教”。噶举派是11世纪形成的以密宗为主的大派别，支系繁杂，僧徒众多，且下属的宗教政府势力曾先后两度掌握西藏地方政权，对藏传佛教乃至藏区社会影响很大。噶举派一开始就形成两个派系：香巴噶举和塔波噶举。香巴噶举的创始人是琼波南交（1086-？），他是一名大瑜伽师，传徒不少。后来他的弟子们修建了甲寺和桑顶寺，分出“甲”、“桑”两派。到14、15世纪就销声匿迹。达布噶举的创始人为塔布拉吉·索朗仁钦，他生于西藏隆子县涅区，是宋代西藏著名的佛学家。他师承米拉热巴，广收弟子，并最终形成达布噶举派。他的最著名的四弟子在前后藏建寺收徒，形成四大支系：噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举、帕竹噶举，其中帕竹噶举一系又分出八个小系，总称噶举“四大八小”系。
四是“噶当派”，是以教法特征来命名的一个教派。噶当，意为佛的教诲或教诫，即用佛的教诲来指导人们接受佛理的意思，所以意译又称“教诫派”。它的创始人是仲敦·加唯琼乃。1045年，仲敦从阿里迎来高僧阿底峡，并拜他为师。阿底峡死后，仲敦于1056年倡建热振寺，以该寺为基础逐渐形成噶当派。故其祖师可追溯到印度高僧阿底峡。在格鲁派的发展过程中，噶当派的寺院和僧人融入格鲁派，对格鲁派的迅速壮大起了重要作用。到明末时，热振寺和纳塘寺成为格鲁派的重要寺院，噶当派不再作为一个单独的教派存在。
五是格鲁派，藏传佛教诸派中形成最晚的教派，也是最后一个教派。15世纪初，宗喀巴以噶当派教义为基础，吸收其它诸派的经典教义而创立的。该派势力之大，影响之深是其它教派不能相提并论的，达赖转世和班禅转世系统都出于该派。藏区五大寺庙，甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、青海省的塔尔寺、甘肃省的拉卜楞寺均属该派。该派的形成使藏传佛教哲学思想臻于系统化，在政治上，促使西藏“政教合一”，此派占据藏传佛教的统治地位。由于该派僧人戴黄帽，俗称“黄教”。
除了以上的五大教派以外，还有一些较小的教派，如希解派、觉城派、郭扎派、夏鲁派、觉囊派，等等。
3.藏传佛教在甘肃的传播
甘肃所处的河湟地区自古就是多民族的历史舞台，因而也是我国古文化的聚集地之一。早在唐代随着吐蕃王朝的兴起和发展，其地域不断扩大至现在的甘、青一带，佛教势力也随之而来。在《洮州厅志》“重兴寺”碑文中就记载，在现在的临洮地区唐代就有个名叫“竹当恰盖”的藏族寺院存在，而且“自唐而宋，千年有余，其名不替”，后改名为“重兴寺”，可见唐代时吐蕃佛教已传入甘肃。而达玛赞普灭佛后，大量僧人逃祸甘青地区修行建寺，发展佛教。宋初，河湟地区统一于藏族建立的綠厮罗政权。綠厮罗出身于吐蕃赞普之后，据史书记载这一地方政权所控制的地区，大致包括宋代的熙州（今甘肃临洮）、河州（今甘肃临夏西南）、洮州（今甘肃临潭）、岷州（今甘肃岷县）、湟州（今青海乐都）、廓州（今青海尖扎北）、叠州（今甘肃迭部）、宕州（今甘肃宕昌县）和积石军（今青海贵德县）。綠厮啰政权建立后就着力弘扬佛法，建立寺院。根据史料记载，綠厮啰政权的政治中心青唐城（今青海西宁市）佛教更为盛行，“城中之屋，佛舍居半”。而除在青唐城修建大量佛寺之外，还在河州建有积庆寺，在甘南的临潭建有侯家寺，等等。可见，自綠厮啰政权建立后，藏传佛教在甘肃境内得到了快速发展，为以后佛教文化的发展奠定了基础。
历史进入到西夏时期，佛教更是在甘肃有了较大的发展，可以说是寺塔遍及全境，而其中著名的有兴州的戒坛寺、高台寺、承天寺，凉州的护国寺、圣容寺、崇圣寺，甘州的卧佛寺、崇庆寺等等。
1247年初，蒙古王子阔端与藏传佛教萨迦派第四祖萨班·贡噶坚赞在今甘肃武威的白塔寺进行了历史性的会晤，达成西藏归顺中央王朝的各项条款，由元朝中央政府对其实行管辖，“凉州会晤”不仅揭开了中国民族关系发展史的新篇章，而且也为藏传佛教在甘肃的传播翻开了新的一页。“凉州会晤”结束后，在阔端的盛情挽留下，萨班·贡噶坚赞在白塔寺驻讲经法，并以自己的精湛医术为百姓治病施药，被当地人尊为“圣僧”。这期间，阔端为萨班·贡噶坚赞扩建白塔寺，使之成为了古凉州最大的藏传佛教寺院，其规模与青海塔尔寺、甘南拉卜楞寺相媲美。公元1251年，萨班·贡噶坚赞圆寂，阔端王为其在白塔寺修建了一座灵骨塔，即萨班灵骨塔。之后，八思巴继承法位，成为萨迦派著名的第五祖。在金末元初时，忽必烈邀请被尊为帝师的八思巴去内地讲经传法。1295年，八思巴途经甘肃省甘南州的卓尼沟时，因该地风景优美，就命其弟子喜绕益喜在此地改建苯教寺院为萨迦派寺院，萨迦派的势力也迅速在这一地区发展起来，该寺也发展成为现在著名的禅定寺。
在公元1360年，藏传佛教噶举派噶玛噶举第四代黑帽系活佛若贝多吉路经天祝在当地修建108座镇龙塔，为民除害，降伏恶龙，此地就以“却典堂”为名，意为宝塔滩，该地的苯教寺院也改宗为藏传佛教噶举派所属。从此，藏传佛教噶举派逐渐在这里兴盛起来。明朝中期，格鲁派在青藏高原迅速兴起，并扩大到整个藏区。清顺治四年，青海湟源东科寺四世活佛多居嘉措呼图科图，应邀到天堂寺担任了住持，并对寺院进行了大规模的扩建。公元1652年，五世达赖罗桑嘉措进京路过金强河时，为寺院赐名“却典堂扎西达吉琅”，意为宝塔滩吉祥振兴洲。汉译音为“朝天堂”寺，后来就演变为“天堂寺”。1709年的格鲁派一世嘉木样受青海蒙古和硕特部之请，在甘南夏河县修建拉卜楞寺，历经280多年的修建、扩充，发展成为一个具有六大扎仓（学院）、四十八座佛殿和囊欠（活佛住所）、五百多座僧院的庞大建筑群，在安多地区有“卫藏第二”之称。
