“社会正义”这个词是由意大利天主教教士路易吉·塔巴瑞里（LuigiTaparelli）于1840年根据中世纪神学大师托马斯·阿奎那的思想提出的，后来经过充实和扩展，成为“天主教社会训导”和新教“社会福音”的核心价值。在西方，世俗的社会正义观念是在20世纪形成的，对此贡献者最著者之一便是《正义论》的作者罗尔斯（JohnRawls）。社会正义要纠正的是19世纪工业革命时期出现的严重社会弊病——贫富悬殊，贪婪，腐败，功利拜金，弱者随时随地遭受欺凌、压迫和剥削，权金勾结和政府的无作为，许多都与当今中国面临的问题相似。社会正义强调的是人类生活的集体性，也就是现代社会的公共性，它的基本原则是关心社会中那些最贫困、弱势的成员。
同公正一样，社会正义是普遍“正义”（justice）的一部分。人类对正义的思考与对真理和真实（同为truth）的思考一样古老，因为它们都是人类自身处境的核心问题。人的处境就是人本身，揭示了人的处境就等于阐述了人的意义和概念。正义和真理是探索人自身处境的基本原则，也是追寻人在精神、心灵、道德上变得更好、更优秀的唯一道路。正因为如此，罗尔斯把正义与真理放在一起来强调正义的绝对重要性。他说，“对于任何一个社会制度来说，正义都是首要之善，就像对任何思想体系来说，真实是首要之善一样”，一个好的社会必须是正义的，因为“正义是其他一切社会之善的根本”。
11公民权利是争取一切其他权利的权利
“公民”在中国是一种怎样的身份，比起北京或上海的“居民”或“户口”身份，公民是更高的还是相对较低的身份？2012年9月1日，国务院办公厅发出文件，要求各地在2012年12月31日前出台异地高考具体办法。截至2012年11月30日，北京、广东最新出台的政策显示，外地户籍考生并不能在当地报名参加。公然歧视“外来者”的政策受到了北京、上海等大城市许多居民的支持。共和国的普遍公民权利在这些大城市市民的一己利益和特权面前变得如此孱弱，这不仅是因为许多国民缺乏对普遍公民权利的认识，而且更是因为国家制度并没有能够把人人平等的公民观确立为宪政法治的核心。
已故美国首席大法官厄尔·沃伦（EarlWarren，1891—1974）任职期间做出了很多涉及在公民权利上消除种族隔离、提升民权、促进政教分离、透明逮捕程序等的著名判例，他说：“公民权利是一个人的基本权利，因为那是争取其他权利的权利。一个人一旦被剥夺了这一无价的权利，便会被其他国人欺凌和轻辱。”可能失去这一无价公民权利的不仅是在北京、上海被歧视的“外来者”，而且也可能是这些城市里歧视外来者的市民们自己。
宪法明明规定了所有公民的同等权利和豁免权（不得非法拘捕），为什么有的公民还是被明目张胆地当成二等公民对待？为什么违反宪法的事情还是屡屡发生？一个关键的问题在于，公民没有被当成宪政法治活体的细胞，而是被当成了各级政府权力都可以随意用“政策”处置的统治对象。改变这种现象的一个重要步骤便是确立一种与宪政法治相一致的新公民观念。
新公民观并不是什么标新立异的观念，而是世界上许多民主国家早已接受的一种公民观，这种公民观，用美国芝加哥大学历史学教授威廉·诺法克（WilliamJ·Novak）的话来说，是现代宪政法治的核心。就美国而言，这种公民观是在南北战争，解放黑奴后才逐渐形成的。诺法克指出，“公民是现代民族国家的统一的法定主体（unifiedlegalsubject），公民凭借这一法定主体身份向国家提出权利要求。现代的公民权（citizenship）包含公民在权利和责任上的普遍性和同一性，那就是，所有的人民都享有作为公民的相同的国家保护与特权。所有其他的局部身份……都从属于这个至高的，在政治和法人意义上的人人平等的国家公民身份”。政治学家莫芙（ChantalMouffe）也强调，公民是个人的一种“原型身份”（archetypalidentity），与其他身份有关的个人权利或豁免权（经济的、社会的、文化的、族裔或民族的、地域差别的，等等）都必须服从公民这个最高的身份，只有在公民权利得到保障的情况下，才有可能去争取其他权利。
确立新公民观念并不是一件容易的事情，以美国为例，1868年通过了关于公民身份的宪法第14修正案，但是，直到1875年，最高法院仍在曼勒诉哈波瑟特案（Minorv·Happersett）中判决妇女没有公民投票权。当时的首席大法官说：共和主义的“公民”与“国民”和“居民”是同义词，“表达的是一个国家的成员的意思，如此而已”。美国宪政专家亚历山大·别克尔（AlexanderBickel）说：“公民的概念在美国宪法构建中只起极小的作用。……最初宪法所约束的是政府与人民或个人（persons）的关系，……只涉及政府与人民之间，或人民之间，不涉及政府与作为法律概念的公民之间的关系”。
“人民”是一个自然概念，而“公民”则是一个由法律构建的概念，在任何国家里都有人民，但只有在公民权利得以落实和成为基本政治现实的法治国家，才有真正的公民。18世纪英国哲学家洛克对美国的宪政法治理念有过重大的影响，他的《政府论·下篇》虽然没有正式讨论“公民”（因为那时候的人民都是国王的“臣民”），但在第8章中还是强调，“臣民”也是一个受制于法律的自由个体，“既然一切人自然都是自由的，除非他自己同意，否则无论什么事情都不能使他受制于任何世俗的权力”。
一个自由的人同意受制于政府的法律，这首先是因为法律是公正的，法律以一视同仁的方式对待所有的人。在这个条件下，“个人同意与法律的一致”便成为“公民”身份的精髓。没有公正的、人人平等的法治就没有具有实质意义的公民，要讲公民，先得有这样的法律制度的现实条件。公民平等因此成为真假法治的检验标准。
美国并不因为有了宪法便成为一个今天意义上的宪政法治国家。1854年的“人民诉豪尔”案（Peoplev·Hall）便是一个例子。乔治·豪尔（GeorgeW·Hall）是个白人，因谋杀内华达州华人矿工LingSing（凌欣译音），经三位华人的作证而被定死罪。豪尔不服，认为自己是白人，应该受到保护，不受华人对他的有罪证词影响。他援引了当时的两条法律规定，第一是民事诉讼程序规定，在案情涉及白人时，“印第安人和黑人”不得作为证人。第二是刑事民事诉讼程序规定，“黑人、混血人士和印第安人”不得作为不利于“白人”的证人。豪尔争辩道，华人不得就白人犯罪与否作证是包含在这两条法律中的。
加州最高法院大法官穆瑞（JusticeCh·J·Murray）裁决华人证词无效，豪尔无罪释放。穆瑞对此案的判决分为两个部分。第一是，华人对白人的证词属于因身份问题而被排除之列，因为现有的法律，“按照任何合理的解释，排除任何非白人（的证词）”。第二是，因为大多数人认为中国人的种族，在本质上较为次等，智能发展有限，而且他们的语言、意见、肤色和体格与白人都不一样，与白人在本质上有无法超越的鸿沟，因此他们无权作证去结束任何美国公民的生命，也无权参与美国政府事务的管理。
这个在今天看来十分荒唐的判决在当时却是合理合法的，它延伸了1850年加州刑事诉讼法对黑人、黑白混血或印第安人不得就白人之事务作证的规定。从此“印第安人”的定义包含华人，“黑人”包括所有非白人。也使得白人对美籍华人的暴力无法被起诉，造成白人和华人之间关系更趋紧张，也间接地导致1877年旧金山的反华暴动。
在这个案例发生的时候，美国还没有平等地适用于所有人的，高于任何其他身份的“公民”观念，种族身份因此堂而皇之地成为司法非正义的合理依据，压倒公民身份，架空了宪政法治。
公民身份受制于其他身份，导致宪政法治难以实行的情况在今天的中国也屡有发生。例如，上访在中国成为一个“社会问题”，首先是因为“公民”这个身份被“民”和“官”的身份严重压制，并甚至取消。在现有的官民矛盾和冲突的处理机制中，“官”就像当年美国的“白人”，民就像当年美国的“黑人”“印第安人”和“华人”。
不让“民”上告或上访，用的就是当年那位种族主义加州大法官的两条理由：第一是“民”的身份规定他们没有资格就“官”犯罪与否作证。第二是上告的“民”根本就是智能低下之人。北京大学教授孙东东公开说，访民都患有精神妄想症，“对那些老上访专业户，我负责任地说，不说100%吧，至少99%以上精神有问题——都是偏执型精神障碍”。在中国发生这种对“民”的不公正之事，不仅是因为有专横的官员和糊涂的教授，而且更是因为缺乏一种能与真正的宪政法治相一致的，以每一个人的平等公民权利为核心的公民观念。
12政治梦想与现实条件
对于一个个人来说，只有明智的公民才会有理性清明的梦想。如果大多数国民没有受到过相当程度的政治启蒙，不能成为明智的公民，他们的梦想很可能是被误导、蒙骗或愚弄的幻想。
对于一个国家来说，需要探究的不是哪一种梦更能激发人们的热情和冲动，而是哪一种梦更适合人民的现实需要，更能使社会生活优秀和高尚起来。美好和美妙的好梦并不难做，难的是实现梦想，而不是用梦想来逃避和美饰现实。
一个国家的梦想是它具有前瞻性的自我期待，这是一种政治伦理意义上的“好生活”和“好社会”想象。梦想所期待实现的不仅是未来，而且是好的未来。在一个国家里，具有这种想象的意愿、能力和行动的人，自然而然成为其他人的教育者和领导者。然而，问题是，谁是这种政治想象的主体呢？由谁来担任想象者呢？想象的目标是否具有实现的条件呢？怎么才能确保想象者不是在自欺欺人或者存心让别人上当受骗？
古典共和的理念是，应该由最有德性、最优秀的人来担任城邦的领导者，为人们想象和规范好的生活。用今天的话来说，这是“精英”领导。但是，那时候的精英是由精英认可和挑选出来的，因此，古典共和只能是贵族寡头的政体。古典共和并不需要为少数人的寡头统治而感到忧虑，因为领导者都是以共同体利益为首要考量的优秀人士，至少按照当时的理念应该如此。如柏拉图在《理想国》中所描绘的，他们只拥有很少私人财产，他们在选拔下属或后继者时，也是平等地对具有相似才能者一视同仁，毫无私心地在公正的考试和竞争中选出最佳人选，一步一步地将他们培养成政治栋梁。但是，这样的政治理想从来没有真的能实现。因此，现代民主共和摒弃了这种理念，而是认为，如果真想要实现不坏的未来，那就不能撞大运似的盼望侥幸降临什么大圣大贤，而是必须依靠切实可行的政治制度来选拔还不算坏的领导者。
国家面临重大转折或危机之时，往往是梦想特别活跃之日。然而，社会的不同部分或不同利益集团总是会有不同的梦想。梦想不仅仅涉及理念，而且关乎实际利益，而理念与利益的内在关联则往往被现有的制度假象所掩盖。因此，如果大多数国民没有受到过相当程度的政治启蒙，不能成为“明智的公民”，他们的梦想很可能是被误导、蒙骗或愚弄的幻想。“大跃进”时的“跑步进入共产主义”，“文革”时的“全国山河一片红”，不久前的“五个重庆”都是现实的例子。
实现国家梦想，需要依靠人民的启蒙还是制度建设，这一直就是一个多有争议的问题。辛亥革命前中国社会酝酿着变革的风潮，各种梦想应运而生，梦想之间的争论也就成为政治分歧的焦点。改良派认为中国国民有严重的奴隶性，不能实行共和，只能走立宪的道路，甚至连立宪的资格都没有，只能行开明专制。他们认为教育是改变国人奴隶性的根本途径，只有经过较长的启蒙教育，国人才懂得怎样当国家的主人。
革命派不否定教育和启蒙对改造国民性的作用，但认为通过革命则可以对国人奴隶性进行脱胎换骨的改造，陈天华在《论中国宜改创民主政体》中写道：“人心之智慧，自竞争而后生，今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之”。国人觉悟程度的低下完全是独夫民贼长期压迫和愚弄的结果，不去其蔽就不能复其明，不拔其塞就不能还其聪。革命派为了论证革命的合理性和共和的可行性，在论战中也变换其态度，认为国民性并不那么低劣。陈天华说：“吾民之聪与明，天所赋与也，于各民族中不见其多逊；且当鸿昧初起，文明未开之际，吾民族已能崭露头角，能之伟大，不亦可想？”
虽然革命派主张“吾民天生聪明”，但还是把改造政体当作实现他们政治梦想的基本目标，因为好的政体才是“吾民聪明”真正可靠的保障。是政体造就国民，还是国民造就政体，看似鸡生蛋，蛋生鸡，其实不然，政体主导论认为，不能等有了共和国民才进行政改，这就像一个课堂，不能等全体学生安静下来才上课。上课打铃就起着“静下来”的作用，政体的国民教育作用一定发生在政体建立了之后。然而，国民素质越接近一个政体的要求，争取它的实现，也就相对越容易。
托克维尔在《论美国的民主》中赞扬的就是他在美国看到的这种国民素质与民主共和政体相辅相成、相得益彰的良性互动关系。相反，他在《旧制度与大革命》中所特别强调的则是大革命没能改变法国人依赖中央集权的臣民心态和缺乏人的自由意识。托克维尔着眼的是一种更为广义的制度：不只是政府的权力分配和官僚体制，而且是让公民能在社会中起作用的“中间团体”（intermediarybodies）。他敏锐地指出，造就暴政（tyranny）的不仅是专制独裁的统治者，而且是丢弃了自由、不能摆脱奴性的国民。他们自顾自地委曲求全、迁就现实，既无意愿也无能力相互合作形成能与国家权力抗衡的“中间团体”。用今天的话来说，就是不能形成有效的公民社会。
公民社会对国民的民主教育和启蒙作用是国家政府体制所无法替代的，中国的未来需要这样的公民社会。营造能对广大民众进行民主教育和启蒙的公民社会，这本身就应该成为我们对未来的一个梦想和期待。
