万法性空论是大乘般若学的基本观点，自东汉末年支娄迦谶译介以来，就一直在中土流传。至鸠摩罗什及其弟子盛弘中观般若学以后，万法性空论更是成为中国佛学的基本理论之一，与涅盘佛性论一起，对佛教各宗派理论的形成，影响巨大。其中，对万法性空论直接加以继承发挥，并据以创立宗派的，就是吉藏所创的三论宗。
吉藏一生致力于研习阐扬佛学，并自成一家体系，创立了三论宗派。吉藏的思想学说大致经历了三个过程：早年师承法朗，研习“三论”和《涅盘经》；后又学天台宗义，致力于对《法华》的讲论和注释；最后着书立说，全力阐扬三论之学，标明自家宗义。吉藏的三论学说，既继承了印度龙树、提婆的思想，又吸取了中土鸠摩罗什、僧肇的“关河旧义”的摄岭僧朗、僧诠、法朗三代相承的“山门义”，集三论教义之大成，因而被称为“新三论”，以区别于他以前的种种三论学说（称“古三论”）。而从上述吉藏的学术经历中也可看出，他的“新三论”也受到了《涅盘经》和天台宗义的影响。吉藏所创的三论宗的思想，与天台宗的思想一样，都具有融会诸家异说的倾向，这是中国佛教宗派理论的一大特色。
吉藏所创三论宗的万法性空论有其独到的理论特色。其中心理论是诸法性空的中道实相论。它强调，诸法因缘和合而生，故无自性，无自性故性空无所得。但为了引导众生而用假名以说有。这样，不离性空而有缘起诸法，虽有缘起诸法，只是假法，故仍无所得，毕竟是空。这被认为是一切事物的真实本相，即中道实相。为了阐明这空无所得的道理，三论宗继承并发挥龙树中观学派的思想，立破邪显正、真俗二谛与八不中道说。
三论宗诸法性空论是建立在大乘般若思想基础上的。前面第二讲在介绍“印度佛学的创立与发展”时已对印度大乘佛教般若中观学说做过简单论述，这里在具体介绍吉藏及三论宗的思想特色之前，再对三论宗产生之前中土大乘般若思想的流传发展做一简要介绍。
第一节 六家七宗与僧肇佛学
大乘般若学在汉代即已传入中土，最早的传译者是东汉末年来到中国的大月氏国僧人支娄迦谶。大乘般若学是印度佛教中最早出现的大乘佛教学说，其中心内容是说世界万法皆因缘和合，没有恒常不变的自性或实体，因而都是虚幻不实的，认识到万法皆空的道理，就是把握了宇宙的真实相状，就能获得解脱。而要把握宇宙的真实相状，则必须靠般若。“般若”，梵文Ｐｒａｊａ-的音译，意译作“智慧”，它是佛教特指的能观悟万法性空、觉悟成佛的一种智慧，因而中国一些佛学家曾用“圣智”来表达它，以区别于世俗所说的智慧。般若是大乘“六度”（即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若等六种从生死之此岸到达解脱之彼岸的方法或途径）之一，其全称为“般若波罗蜜（多）”，这也是梵文的音译，意译为“智慧到彼岸”，简称“智度”，意思就是通过般若智慧，观悟佛法真理，把握宇宙实相，即可到达涅盘解脱的彼岸。
般若的主要特点是观悟诸法实相，般若学的基本理论是假有性空。《般若经》所说的“空”并不是说万法不存在，而是说存在的万法都不真实，因而都不可执着。《般若经》所强调的是即假而空，即不离万法之假而观空。因此，在《般若经》中，色与空是二而一的东西，“色即是空，空即是色”。为什么会有色与空不同的名称呢？经中用“二谛义”来解释：万法性空是真谛，认为色有是俗谛，通过色有俗谛，方能显性空之真谛。因此，认识到“色”之假有，也就把握了性空的“真”，破除了世俗的“邪见”，就能获得佛教的“正见”。《般若经》认为，万法性空就是宇宙实相，但它并不认为有什么“空”本体的存在，也不认为“空”是虚假万法之外独立自存的实体，而是认为性空实相就存在于对万法真实性的否定之中，而“空”本身也是虚假不实的，因而也在“空”（否定）之列。正是在缘起万法的虚假不实之中显示了万法性空的实相。它破斥一切，就是为了通过这种“破斥”来“显示”佛教所谓的超言绝相、不可执着的真谛或实相。
这是般若学特有的所谓“破邪显正”的“遮诠”方法，即不从正面肯定任何东西，而是通过否定来达到肯定。佛教的“正见”也就存在于对世俗认识的否定之中。因而般若学特别强调破除各种邪见，认为任何计较执着，哪怕是执着“空”，也是不符合“空观”要求的，它所要求的是即万物本身来观空而又在思想上无任何执着。这种对一切加以否定以显示佛法真谛的思维方式成为大乘般若学的重要特征，也显示了它与中国老庄和玄学贵无、崇有等相异的思想倾向。
大乘般若学在中土的流传发展大致经历了三个阶段。从支谶译出《道行般若经》到支谦译出《大明度经》第一个阶段，这个阶段是佛典的初译与介绍阶段。在此期间，般若学主要受到了中国老庄道家思想的影响，而老庄化的译经和佛学也对魏晋玄学的产生起了一定的促进作用。例如《道行般若经》用“本无”来表示“性空”之义，这既反映了译者受老庄思想的影响，同时也使人很容易把佛教的性空之“空”与老子道家“有生于无”的“无”联系起来，而汉语中的“本”，当它出现在本来、本末等词组里的时候，也会具有与佛教“自性”之“性”完全不同的含义。如果把“本”理解为“本末”之本，把“无”理解为“虚无”之无，那么，“一切皆本无”的佛教思想就很容易演变为以虚无为本的玄学“贵无论”
思想。而事实上，《道行般若经》早在玄学之前就在哲学的意义上使用了“本末”这对范畴。“本末”和“本无”的同时使用，更直接为把“本无”理解为“以无为本”创造了条件。三国支谦翻译《大明度经》，沿用了“本无”一词，并在注文中引进了庄子“无有”的概念来说明万法性空如幻的道理，把“本无”进一步引向了虚无。同时，《大明度经》也使用了“本末”，它反对“释本崇末”。到正始年间（２４０-２４９年），终于有王弼提出了“崇本息末”的玄学贵无论思想。
玄学是对老子道家思想的进一步发挥，但佛教般若学对它的影响也是值得重视的。
大乘般若学在中土流传发展的第二个阶段是从玄学产生到般若学六家七宗的形成。这是佛教般若学的繁兴阶段，也是玄佛合流的阶段。这里所说的“玄佛合流”主要是指玄学和佛教般若学的相互影响和相互渗透，而并不是说玄学和佛学曾经失去各自的特点而融合为一。事实上，玄学和佛学既相互影响，又各有着自身内在的发展逻辑。玄学化的般若学派“六家七宗”的出现，是大乘般若学在中国文化氛围下发展的必然结果。
魏晋正始以后，中国社会上老庄玄学盛行，由于佛教般若学是通过假有本无（性空）来说明“一切皆空”道理的，这与谈无说有的老庄玄学颇为相似，“故因风易行”，得以繁兴，当时见之于经传的有名的般若学者就有数十人之多。
但由于早期译经不尽完善，系统解释发挥般若思想的《中论》、《百论》和《十二门论》这“三论”又未译出，因而人们广泛使用了汉魏以来的“格义”方法以探究般若空义。在玄学盛行的背景下用“格义”来解佛，当然就免不了用老庄玄学的思想来比附般若学，因而这一时期的般若学深深地打上了玄学的烙印。“格义是用原本中国的观念对比外来佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国固有的概念去达到充分理解外来印度的学说的一种方法。”“格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”当时的般若学者大都兼通内外之学，能够博综六经，尤精老庄玄学。“格义”的方法在客观上导致了玄学与般若学的相互吸收，相互影响，从而形成了玄佛合流的一代学风。
当时对大乘般若学的研究曾盛极一时，但人们对般若“空”义的理解，或者流于片面，或者用老庄玄学等思想去附会，因而围绕着般若空义，产生了众多的般若学派，主要的就是“六家七宗”。最早提到“六家”之说的是东晋的僧叡，他在论述鸠摩罗什东来以前中土般若学研究状况时曾说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。”但他对“六家”未作具体说明。刘宋时的昙济则第一次对此作了解释，并提出了六家分为七宗的说法。唐元康的《肇论疏》引昙济《六家七宗论》说：“论有六家，分成七宗。
第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”关于六家七宗的主要思想和各自的代表人物，综合史籍中的有关记载，大致情况如下：本无宗 代表人物是道安。吉藏的《中观论疏》记道安的本无义为：“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（末？）有，若诧（宅？）心本无，则异想便息。详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”《名僧传钞·昙济传》中则说：“本无立宗曰：如来兴世，以本无为教。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末（末）有，苟宅心本无，则斯累豁矣。
夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”这里，道安借用了传统的元气论来说明“无”并不是绝对的空无，不是无中生有之无，而是在“元化之先”、“众形之始”
的一种廓然无形、无变化的状态，本无并不是说“虚豁之中能生万有”，而是说“一切诸法，本性空寂”。就此而言，道安的本无论虽然打上了传统思想的烙印，受到了老庄玄学、特别是郭象思想的影响，但对般若空义的理解还是比较符合佛教原义的，因而道安的本无论在当时被认为是般若学的正宗，也被称之为“性空宗”。不过，道安所要求的“宅心本无”，具有空万物、不空心识的倾向，这与般若空义仍然是有差异的。
本无异宗 代表人物有竺法深与竺法汰等。其观点，据吉藏的《中观论疏》记载是：“未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”安澄的《中论疏记》则作了如下引述：“《二谛搜玄论》十三宗中本无异宗，其制论云：夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空而生。”这种观点把有与无割裂开来，以有无之无来释空，主张无中生有，认为万物皆从无而生。这与般若学所言的非有非无之空论显然相去甚远，它带有明显的宇宙生成论的色彩。
即色宗 代表人物是支道林。其主要观点是：“夫色之性也，不自有色。
色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”意思是说，色并不是靠自性而成其为有，所以是空。僧肇在《不真空论》中曾认为，这种观点“直语色不自色，未领色之非色也”，即这种观点只讲到了万法不能独立自存，并以此来否定色之存在，却不懂得色本身就是非色的道理，因而才有“色复异空”这种把色与空对立起来的说法。
识含宗 代表人物是于法开。其对般若空义的理解，据吉藏《中观论疏》的记载是：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”即认为，世界万有虚假不实，犹如梦境，人们之所以执着为有，是由于心识的迷惑。也就是说，虚假的群有只存在于惑识之中，识含故空。就其把万法说成是虚幻如梦而言，是符合般若空义的。但它对“心识”的肯定，却是违背“一切皆空”思想的。它认为，群有属于梦境，离梦境，群有便不复存在，所以是空，这与《般若经》所要求的即假有而观空也是不一致的。
幻化宗 代表人物是道壹。吉藏《中观论疏》记载该宗对“空”的理解是：“世谛之法，皆如幻化。是故经云，从本以来，未始有也。”安澄的《中论疏记》中则记为：“一切诸法，皆同幻化。同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道隔凡成圣？故知神不空。”幻化故空，这本来也是符合般若空义的。但幻化宗的理解比较片面。般若的空应该是“一切法”空，即世谛法、真谛法皆如幻化。而幻化宗却只说“世谛法”如幻，并且肯定“心神犹真不空”，这种空论显然“空”得还不够彻底。
