在智的着述中，我们可以发现一系列的“三法”，如所谓依一心三观观“三谛”（空、假、中）、破“三惑”（见思惑、尘沙惑、无明惑）、证“三智”（一切智、道种智、一切种智）、成“三德”（般若德、解脱德、法身德），此类“三法”都分别对应于空、假、中而三法之间圆融互具。三因佛性就是这样一种就成佛之因性而言的“三法”。所谓三因，智解释说，“法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性”。如就“三轨”而言，则正因即是真性轨，了因即是观照轨，缘因即是资成轨。如此以三因佛性为因，究竟便能分别成就法身、般若、解脱之涅盘三德。这里正因作为中道实相，自然既非染净，也非善恶，缘、了两因则不然：问：缘、了既具性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶，何不可断？答：性之善恶，但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起，哪得以阐提为例耶？所谓善、恶有性、修两个层面，就性德而言，则佛与众生平等无别，同具善、恶二性，这是永远也不会改变的；他们的差别乃在于“修得”的不同，阐提虽具性善，然未能通达于性善，故能为善所染而起于修善；佛虽具性恶，然能通达于性恶，故不能为恶所染而起于修恶。所谓通达性恶，也就是了达诸恶非恶、诸善非善，恶之实际即是善之实际，在中道实相的基础上，善、恶一体均等，如此便能广用诸恶法门，甚至入阿鼻地狱，处恶而不为恶所染，与一切众生同事共处而任运化度众生。
可见，智借助于三因佛性的视角来论证“性具善恶”说的关键在于三因的互具，也就是说，具善恶的缘、了两因即于非善非恶的正因，如此方能善恶相即。而所有“三法”的互具根本上乃是基于空、假、中三谛的互具，换言之，如果我们一定要确认“性具善恶”说的理论根据，那么三因互具只是一个论证的视角，而其中最为关键之处乃是无明即法性的天台宗要义。元代天台传人虎溪怀则在其《天台传佛心印记》中对此有一个比较清晰的说明，他说：《法华》云，诸法实相，不出权实。诸法是同体权中善恶缘、了，实相是同体实中善恶正因。三因既妙，言缘必具了、正，言了必具正、缘，言正必具了、缘，一必具三，三即是一，毋得守语害圆，诬罔圣意。若尔，九界三因，性染了因，性恶缘因，染恶不二是恶正因，岂唯局修，佛界三因，性善缘因，性净了因，善净不二即善正因。这是说，具善恶染净的缘、了两因相当于同体之权的“诸法”，而善恶、染净不二的正因则相当于同体之实的“实相”，因此三因互具事实上也就是无明即法性义的引申。
所谓无明即法性，是说无明当体性空，故同于法性，在《法华玄义》卷五下中，智曾这样说：今但明凡心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相，何者？以迷明故起无明，若解无明，即是于明。当知不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰。又凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事，遇缘成事，即能翻恶。
如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。无明与明互为对待，善恶亦复如此，而从平等一味的中道实相来说，则所有这些对待都因其性本自空而融通无碍，这就像冰和水一样，虽两者有不同的名字，其实只是一味。因此恶中本来即具善性，只是尚未发而为善事而已。
“若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道”，反之，“若于佛道生着，不消甘露”，道则反成非道。
由此可见，性具善恶最终还必须被回溯到“一念无明法性心”上，通过观心法门来体证“烦恼即菩提，生死即涅盘”的诸法实相。智说：若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善；观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。观一心即三心，以此三心，历一切心，历一切法，何心何法而不一三，一切法趣此心，一切心趣此法。善、恶、非善非恶均为一念心所本具，而所谓善恶，“但以世间文字假名分别”，从根本上说，“虚名无性，虽强分别，如指虚空”，因此于一念心中，通过观心实践，最终所能达到的便是三者圆融相即的不思议境界。
历史地看，“性具善恶”在智的思想中尚不十分突出，真正将其确立为天台要旨并对其大加发挥者，是自荆溪湛然始。湛然以“中兴天台”自任，而他之所以特别强调性具善恶义，主要是为了对抗当时颇为兴盛的以华严为代表的性起说。所谓性起，是说由纯一真如随缘而起差别事相，天台宗称之为“但理随缘”或“别理随缘”。在湛然看来，由于作为纯一真如的佛界本身不具九界的差别法，因而佛界便与九界隔历，必须断尽九界修恶，灭尽无明差别法方入涅盘，是为“缘理断九”，只指真心成佛，非指妄心；而天台宗的“性具善恶”说则主张佛界与九界互具，佛界本身即具九界的差别法，因此便能即妄而真，就妄心而成佛。湛然以为，性具善恶乃是解决诸多疑难的关节点，他说：“如来不断性恶，阐提不断性善，点此一意，众滞自消。”不仅如此，湛然对天台宗理论的贡献，更为重要的是他在“性具善恶”说的基础上进一步提出了“无情有性”说。
所谓“无情有性”，意谓不仅一切众生悉有佛性，而且连墙壁瓦石等无情物也都有佛性。在传统佛教中，成佛一向被认为是有情的事，无情因为没有情识，无法证得菩提之智而获得觉悟，自然也就无佛性可言。湛然的无情有性说，对佛教的这一传统说法具有很大的挑战性。在《金刚》一文中，他“假梦寄客，立以宾主”，借梦中呓语提出此说，然后以宾主问答的形式集中阐发了自己的这一观点。
在湛然看来，所谓有情有佛性、无情无佛性，只是经文的方便说法。
比如同一部《涅盘经》，对佛性的说法就有多种，其中《迦叶品》中甚至是以佛陀的十力四无畏三十二相八十种好来说佛性的，如果按照这种解释，那么不仅无情无佛性，就连有情也无佛性可言了。因此，无情无佛性只是这一类的方便说而已。如依理而论，则终无异辙，佛性犹如虚空，无所不收，无所不该，一切诸法悉有佛性。湛然承袭了天台宗藏、通、别、圆四教的分判来具体说明这一点。他说，《法华》前的三教均属权教，故此“可云无情不云有性”；而圆教则“始末知理不二”，其“所立不思议境于一念中理具三千”念中具有因果凡圣大小依正自他，故所变处无非三千，而此三千性是中理，不当有无有无自尔，何以故？俱实相故，实相法尔具足诸法，诸法法尔性本无生，故虽三千有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一遍亦无所在。
既然三千诸法宛然具足于一心，“心外无境，谁情无情？”所谓有情、无情的分别不免显得多余；又三千互具，即是实相，因此“举足修途皆趣宝渚，弹指合掌咸成佛因”，无情之物自然具足佛性。
值得注意的是，湛然除了用一念三千的天台圆义来论证无情有性说之外，还引入了《大乘起信论》的真如不变随缘义以为根据，他说：故子应知，万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘，真如之体，何专于彼我？是者无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊，纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？既然一切诸法都是真如的显现，那么虽然在现象上有正报、依报的不同，有有情、无情的差别，而从根本上说，它们都以真如为所依，其实一性无殊。真如遍一切处，无所不在，如说无情无性，岂不就是说无情不为真如随缘、不以真如为所依？
可见，湛然对无情有性的论证包含着这样一个前提，即以真如为佛性，并赋之以“觉”义。一般以为，真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性，换言之，觉义只限于有情的范围。湛然则以为不然，在他看来，一理平等无殊，所觉不离能觉，没有觉性的无情物作为所觉，与能觉的有情“自会一如”，因此真如、法性、佛性体一而名异，觉性遍于一切，他说：“觉无不觉不名佛性，不觉无觉法性不成，觉无不觉佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。”湛然的无情有性说，达到了中土性觉理路的极致。
自竺道生倡导“一切众生悉有佛性”以来，佛性在中土就已开始被从觉性的方面来加以理解，《大乘起信论》出，以一心开二门，真如被认为兼摄有“大智慧光明义”，性觉说得到了系统的整理与发挥，其影响几乎及于整个中国佛学，但即便是以《大乘起信论》作为基本论典的华严宗，也只是将觉性赋予有情识的众生，而《大乘起信论》中真如作为遍一切处的理体，事实上也的确蕴含着将觉性进一步泛化的可能，湛然借助于《大乘起信论》中真如的不变随缘义，创造性地提出了无情有性说，可谓已将性觉说发挥得淋漓尽致。
不过，另一方面我们也应该看到，《大乘起信论》的引入，事实上也使天台宗某些别具特色的教义变得模糊不清，从而为日后山家、山外的论争埋下了伏笔。
天台性具善恶说在一定程度上受到了传统儒家伦理观念的影响，与性具善恶相关联的佛界与九界互具的思想，也从理论上为后来中国佛学将修行解脱贯穿于平常日用的入世观念张了本，而湛然的无情有性思想则从真如佛性的角度为人与自然万物一体的生态伦理观念做了理论上的论证。
