我们也要注意罗尔斯差别原则的一个理由与其说是穷困者“应得”（ｄｅｓｅｒｔ）一种补偿利益，“应得”国家的最大惠顾，不如说是富裕者或国家应当给出这样一种利益。罗尔斯分配正义论甚至基本上是排斥“应得”这样一个在亚里士多德等传统思想家那里占据中心地位的概念的。同样，那些因其天赋较高处于竞争的优势地位的人们，对他们的天赋也不是应得的，所以，他们应当把自己所得的一部分利益拿出来，给予那些在竞争中处于劣势的群体，而且这不是一个自愿或慈善的问题，他们应当接受国家通过高额累进税、福利国家等政策来实行一种利益的再分配。之所以应当这样做，还因为社会是一个合作体系，如果没有别的阶层的合作，优越者也不可能创造更大的利益，甚至整个社会都会趋于动荡甚至解体。
对国家应当最惠顾那些最不利者人们也许还可以再补充另一些理由，比方说，从经济上考虑，国家保障富有者的成本实际要远远高于保护穷困者的成本；从道德上考虑，所有人都是同类，相互间具有某种同胞情谊。而且，在某种意义上，不仅一个我们所属的政治社会，甚至整个地球也越来越休戚相关，变成一个诞生即进入，死亡方可退出的联合体，强者与弱者都无可逃逸地要生活在同一个世界里。
罗尔斯尽管主张社会制度应最关怀最不利者，但他强调的理由是“应给”与“合作”，与强调“应得”与“斗争”的理论相比，其区别还是非同小可。如果认为社会底层本就“应得”社会的主要利益，因为正是他们创造了财富，创造了世界，而他们现实的穷困只是因为被剥夺，那么，就不管使用什么手段，包括使用暴力的手段来“剥夺剥夺者”就都是可允许的，甚至是最正义的了，因为这只不过是“物归原主”而已。但如果缩小差别的理由是富者或社会“应给”，那么，谋求均富的目标，尤其是手段就会受到限制，至少暴力的手段会在被排除之列。
全面地看来，并不只是差别原则在谋求平等，平等的基本自由原则和机会的公正原则都是在谋求平等。在信念和政治行为的领域里，自由就意味着平等，而平等也意味着自由。而机会的公正平等原则要进一步消除那些来自社会环境和家庭出身的差别，这样，留给差别原则所要调节的不平等，就只是出自天赋差别而产生的不平等。
是不是对这种来自天赋差别的不平等也必须通过国家来调节？正是这一点容易引起争论，而对前两个原则所要调节的不平等则较易达成一种“重叠的共识”。罗尔斯对这一问题的肯定回答似乎还来自他对正义概念的理解，他认为正义就在于消除偶然和任意的因素，但这是否意味着要消除一切偶然和任意的因素，而在某种意义上任何个人的诞生和死亡也都是一种偶然。不过，一个不得不考虑的现实因素是：即便是纯然出自天赋差别的利益不平等也是足够巨大的，而一种社会的“马太效应”更倾向于扩大这种不平等——甚至在这一贫富分化的过程不涉及暴力和欺诈的不义的情况下也是这样，于是，面对这样一种虽然是自然而然产生的悬殊，人们可能仍很难拒绝国家对这种状态的适度干预。
以上的讨论使我们追溯到罗尔斯的社会观与人性观，虽然这些观念在罗尔斯那里隐而不显。罗尔斯理解社会应当是一个合作体系，而在对人的理解上，“原初状态（ｏｒｉｇｉｎａｌｐｏｓｉｔｉｏｎ）”中的各方，自然是“理性人”，甚至是经济学意义上的自利的理性人，他们相互冷淡，会冷静权衡和计算利害得失。一些批评者认为罗尔斯甚至预设了他们的某种气质：即一种相对保守，力求确保一种“最大的最小值”而非争取“最大值”的气质，在这方面与经济学中谋求“利益最大化”的理性人又有差别。一些批评者可能会觉得罗尔斯对社会的理解过于天真，而他对人性的理解，在一些熟谙人性的人们看来也过于理性化，甚至偏于保守的理性。因为人也可能会更倾向于冒险以求最大利益，甚至为此丧失自己本可保守的基本利益也在所不惜。但罗尔斯也许会争辩说，社会制度，尤其是社会基本结构的设计，必须立足于人的理性，而社会正义的主旨也就在于为每个人防止最坏情况而并非争取最好状态，在基本结构的正义之外，还将留有个人激情、灵感和思想施展的广阔空间。
总之，罗尔斯给我们留下了一份重要的思想遗产。罗尔斯思想的重要意义在于：他推动了使西方哲学、伦理学转向实质性问题的潮流；他相当成功地在正义理论的领域里做出了一种使义务论取代目的论、取代功利主义而更占优势的尝试；他后来日益深刻地意识到了现代社会的价值分歧而仍然不懈地寻求一种正义共识。而概括地说，他最重要的贡献就是：他为自由主义的政治与道德哲学提供了一个迄今最精致的理性设计的范本，在某种意义上，他也可以说是美国社会居主流的价值和正义观念的一位忠实的代言人。
自由主义政治哲学在当今西方的进展自然还得益于诸如哈耶克、诺齐克、伯林、波普尔等许多思想者，也包括来自左和右的方面的批评者的贡献。这一次“哲学的猫头鹰”起飞得似乎要早一些，在２０世纪六七十年代，上述思想者就开始推出了他们的主要着作，而到了八九十年代，历史似乎在印证他们的主要观点：自由民主的潮流开始在世界范围里大行其道。而这种印证的鲜明揭示还可以见之于福山源自黑格尔、科耶夫的“历史终结论”，人类似乎找到了最适合自己的政治结合方式，这种政治结合方式与其说是最好的，不如说是最不坏的：它使利益和地位的竞争以及政治斗争至少处在一个非暴力和非血腥的水平上；它限制权力的僭越，使任何人，无论他处于多么弱势或少数的地位，都不至于处境太坏或完全哀矜无告。
但这种“历史的终结”又是和“最后的人”（尼采所说的“末人”，或托克维尔所说的“中不溜儿的人”）联系在一起。不仅哲学，人类或许也要进入“黄昏”。人类或许要进入长久的“安睡”。没有了白日的躁动，但也没有了白日的灿烂。自由民主作为一种“长治久安”之制，看来还相当符合人类的基本道德。那么，还会不会有新的国际歌使人“热泪盈眶”、“热血沸腾”？还会不会再有其变化“一天等于二十年”的盛大的、革命的节日狂欢（即便在这之后又要进入“二十年等于一天”的时期）？除了在运动场和竞技场，人类的斗争、战胜和追求卓越的激情，还能否在其他方面充分展现？人类中一种与追求平等同样根深蒂固的追求卓越的激情将如何安置？如果说以往历史上人类对卓越的追求曾以牺牲平等为代价，那么，现在人类对平等的追求是否要以牺牲卓越为代价？人们的精神文化生活会不会变得枯燥乏味？人们的物欲或贫富分化的状况会不会变得不可收拾，甚至酿成在生命意义上终结人类的大灾难？
这些问题，当然又绝不止这些问题，不断引发出对于自由主义的批评。自由主义的理论和制度实践在某种意义上“不战而胜”，但它因此也成为最值得认真对待和施以攻击的主要靶子。它越来越承担起“公共平台”的角色，但也因此成为“众矢之的”。我们依然有必要对未来新的政治结合形式保持敏感和开放，但目前确实看不到有可能真正替代它的有力竞争者。因为，批评者除非同时也提出正面的、建设性的其他制度选择（ａｌｔｅｒｎａｔｉｖｅ），否则，对自由主义的批评常常只不过是使之得到修正、更新和完善。在这一点上，自由主义甚至比中国历史上的儒家思想更具有吸纳和包容能力。所以，只要自由民主的制度实践继续在世界上保持主导的活力甚至只是稳态，我们就可以说，在新的世纪里，我们依然绕不过提供了一份相当完整的自由主义政治哲学范本的罗尔斯。
原载《书城》２００３年第１期
