1.从祷雨于社的故事看汤的身份
《吕氏春秋·顺民》记载了汤祷雨于社的故事：汤克夏而正天下，天大旱，不收。汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在予一人。
无以一人之不敏，使鬼神伤民之命。”于是剪其发，磨其手。以身为牺牲。用析福于上帝。
这个故事并见于《尚书大传》、《淮南子》、《尸于》、《说苑》等书。虽然记载较晚，但是必定传说自殷商时代。商代人早已认识到，雨和农业收成关系至为密切，久早和久雨，都会给人们带来灾难。甲骨文中屡见“求雨”和“宁雨”之辞，就反映了殷商统治者为天旱求雨和为涝灾求晴的活动。对这种活动，至少在商代早期，不能完全看作虚情假意的表演，实际上是父家长家族的家长必须履行的职责。父家长对家族成员不仅握有生杀予夺的大权，而且有义务团结扶助家族成员，有责任领导家族成员进行战争和生产活动。他之所以能做到这些，除了具有父家长的祟高地位外，还在于他掌握着当时的原始宗教和巫术。
殷商时期，在国家之下还普遍存在着家族公社的组织。商汤作为国王不过是这些公社的统一体的最高所有者，是这些公社的最高父家长。他在久旱之后向上帝求雨，甚至不惜“以身为牺牲”，正是“公社之父”领导生产活动的具体表现。只是把商汤看作父家长，才能理解他何以愿意替“万夫”承担“罪过”。这个故事的基本情节应该说是真实的。
在世界各民族中，父家长兼巫师的，不乏事例，商汤在祷雨时“剪其发，磨其手”，就是一种替身的巫术法。《史记·殷本纪》记载：汤出，见野张网四面，祝曰：
“自天下四方皆入吾网！”汤曰：“嘻，尽之矣。”乃去其三面。祝曰：“欲左，左；欲右，右。不用命，乃入吾网。”诸侯闻之，曰：“汤德至突，及禽兽。”这段记载，也许目的是在表扬汤的仁政吧，但实际上仍是他的巫术活动而已。
同样的理由，我们认为汤祷于桑林之社。就是祷雨于先妣上帝和图腾（求雨止雨都祷子先妣。
《春秋繁露》中有《止雨》和《祷雨》篇。其《止雨》篇中，据《论衡》似有祭女炯之一法，今本脱之。），实际上也是他的招致云雨的一种巫术活动。不过他毕竟已由父家长而变为国王了，他是不能以“身为牺牲”的，所以后来终于以焚巫暴巫的方法代替了王的“身为牺牲”。烄字甲骨文也作炇，交或文都像人正立之形，烄字为人立在火上，表示焚人。在文献里掩郊是一种祭祀天地山川和上帝的大礼，有人怀疑烄不是褅郊之郊，理或然也。但是，我在下文将要谈到桑林之舞就是褅礼，因此，烄炇也未尝不可能是郊礼。
更应注意的，上引卜辞好、婶等字都从女作，因此她们必定是女性，而且可能就是女巫。《左传》昭公十六年记载：郑大旱，使屠击、祝款、竖袝有事于桑山。斩其木，不雨。子产曰：“有事于山，艺山林也；而斩其木，其罪大矣”郑之有桑山，正像鄘之有桑田，卫之有桑中〔亦作桑间）一样。使屠击、祝款、竖袝有事于桑山，他们大概也是巫现，但不一定是女巫吧。为什么求雨必须于桑林（桑山也是桑林）之社，这里一定是有道理的（下详）。
《太平御览》卷十及八三二引《庄子》云：“昔宋景公时大早，卜之，必以人祠乃雨。景公…将自当之，言未卒而大雨。”宋毕竟是殷商的后人，所以他们还保留着这一种求雨的习惯。不过宋景公只有这一点意思，尚未实现，却已下大雨了，这样才算免掉了以巫……为牺牲的野蛮方法。又《说苑》记载：“齐大旱……今诚避宫殿暴露，与灵山河伯共忧，其幸而雨乎？于是景公出野暴露，三日，天果大雨。”这个故事与前故事大同小异，而且都是景公，因此我怀疑可能是同属一事的传讹。但是焚巫暴巫毕竟是太野蛮了吧。春秋以后，人们已渐渐对它反对，或废而不用。如鲁僖公二十一年“夏大早，公欲焚巫觋，而遭到臧文仲的反对。他说：非备旱也。修城郭、贬食、省用、务稽、劝分。此其务也。巫……何为？天欲杀之，则如勿生。若能为旱，焚之滋甚。
又《礼记·檀弓》下记载：岁旱，穆子召县子而问然，曰：“天久不雨，吾欲暴人……而奚若？”曰：“天则不雨而暴人之疾子，虐。毋乃不可焉。”“然则吾欲暴巫而奚若？”曰：“天则不雨而望之愚妇人，于以求之，毋乃疏乎？”这也是指斥暴巫焚巫是不明智的行为。
总之，汤祷雨的故事，本来只说明氏族社会以来父家长的一种职贵和身份，后来成为一种风俗习惯，最后（春秋以后）终于废弃不用。这是人类社会的进步，理智故胜了愚昧的必然结果。
2.桑林之社
汤祷雨于桑林，据《艺文类聚》一二引《帝王世纪》是“祷于桑林之社”，可见桑林就是桑林之社。这个“社”字很重要。为什么祷雨必须于桑林之社呢？
据《吕氏春秋》高诱注说：“桑林，桑山之林，能兴云作雨也。”《淮南子》高诱注也说：“桑山之林，能兴云作雨，故祷之。”上引《左传》昭公十六年说：“有事于桑山，斩其木，不雨。”看来桑林和雨确有密切的关系。这固然有科学的道理，但是古人所以把桑林和雨联系起来，是因为“社”本是祭祀先妣神、上帝和图腾的地方。
甲骨文已有社字。1949年前曾在朝鲜半岛、辽东半岛发现的所谓“巨石文化”，就是用几块巨石堆积起来，用以祭祀。1949年后，在江苏铜山丘湾发现一处人祭遗址。据报道，这个遗址有三个时期的堆积：下层为龙山文化，上层为西周文化，中层为殷商文化。人祭遗址属于殷商文化层。整个遗址是以中部偏西的四块巨石为中心，围绕着巨石发现了人骨二十具和狗骨十二具。这四块巨石都是未经人工的自然石块，形状不规则，竖立土中。中心点的一块，南北西各一块，中间的一块最大，略呈方柱形状。考古学者认为就是殷商时期的社祭，是很有理由的。但是这样的巨石未必到处都有，所以有的地方只筑土为坛，而其四周或一旁必有林木，或桑林，或松柏，或枌榆，因地而异，未必都是一样《论语·八佾》记载：哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：“使民战栗。”这显然是信口胡说，孔子知其不然，故责备宰我说：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”但是我国古代东方沿海一带，自燕、齐、鲁、鄘、卫、陈、郑以及楚诸国，都是以桑林为社，甚至可以说这一区域是桑林文化区域。
社的崇拜起源于母系时代，本来是祭祀先妣、上帝和图腾的地方。这一点，恐怕商周之际的人们也已经不甚清楚了，而在日耳相传的诗歌里却还保存着朦胧的记忆。如他们“求年”、“求雨”于方和社。方和社是略有不同的，甲骨卜辞里都是分别祭祀的。《诗·小雅·甫田》说：“以社以方，我田既臧”，《云汉》说：“祈年孔夙。方社不莫”，同样分别记载。
尚应特别指出：古代的国家就是建立在社的基础上的。甲骨卜辞屡见唐土（社）、亳土（社）和“祭社”的记载。大概每个“邑”里都有社，因此卜辞“作大邑于唐土”（《金》一一六），亦作“帝……唐邑”（《乙》七〇〇），可见邑之所在必定有社，故可通用。《逸周书·作雒》篇记载：乃建大社于国中，……：东青土，南亦土，西白土，北骊土，中央衅以黄土。将建诸侯，凿取其一方之土，焘以黄土，苴以白茅。
这一定是传自上古的遗制。它可以与甲骨卜辞的“东土、南土、西土、北土”受年的记载互相印证。因此社的起源可能要比宗庙的起源还早，换句话说，最初只有社，而后父系社会时，父权成了社会的中心，因此祭祀父系祖先的宗庙也就上升于社之了。《尚书·甘誓》说：“用命尝于祖（庙），弗用命戮于社”，《左传》闵公二年“受命于庙，受脤于社”，已示社与宗庙的分化，因此，社之祭祀先妣、上帝和图腾的原始意义和作用，也终于渐渐被人们所淡忘。但是在《商颂·玄鸟》、《长发》以及《大雅·生民》等诗歌里还保留着一点依稀的痕迹。如《玄鸟》诗曰：天命玄鸟，降而生商。又《长发》诗曰：有娥方将，帝立子生商。这两首诗是春秋时宋人为歌颂其祖先降生的故事而流传下来的，尽管记忆有些模糊，但它还保存着一定的真相。前诗只有“天”（帝）和玄鸟（图腾），而后诗里指出其先妣是有娥氏的女儿简狄。先妣、上帝和图腾构成了我国降生故事的“三位一体”。《大雅·生民》歌颂周人的降生故事则曰：阙初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。
履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。这首诗记载周人始祖的降生比较详尽，但是它已缺少了图腾，不过它的先妣是姜嫄却是明确的。商周无论如何不是同一部落，他们的降生故事也有不同，前者是简狄吞了玄鸟的卵而生的。这种“卵生说”只流行于东北方；后者则是姜嫄“履大人迹”而“感生”的，大部分流行于西北方。但是在秦汉的古史系统里商周都成了帝喾（上帝）的子孙了。这是商周两族融合了的现象，也是世界上古史上普遍的现象，不足为奇的。
商的先妣曰简狄，周的先妣曰姜嫄，夏的先妣则曰涂山氏女。据《吕氏春秋·音初篇》记载说：禹行功，见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃命其妾，侯禹于涂山之阳，女乃作歌。歌曰：“侯人兮猗！”实始作为南音。
这个涂山氏之女的行动实际上和简狄、姜嫄差不多。《楚辞·天问》述这故事又说：“禹之力献功，降省下土四方焉得彼涂山女，而通之于台桑？”奇怪的是台桑的地名恰恰又有“桑”字。又据后人考证，涂山在今安徽淮北。那么恰好也在桑林文化区内。
据郭沫若、闻一多考证，古代的社就是高禖，也就是閟宫。但是春秋时已经把社—高禖和阙宫只作为男女幽会和交欢的地方了，他们似乎已经忘记其原来是祭祀先妣、上帝和图腾的意义。如《鲁颂·閟宫》，其诗内容正和《生民》差不多。《毛传》云：“閟，闭也。”《郑笺》云：“先妣姜嫄之庙，在周常闭无事。”孟仲子曰：“是閟宫也。”为什么“常闭无事”呢？看来春秋时人们已经把它作为秽亵而不体面的地方之缘故，所以它常闭无事。据说，亡国以后的社叫做“阴社”，也是因为它不能暴露于光天化日之下，而是隐蔽着的。但是鲁国不是亡国，为什么他们的閟宫也常闭无事呢？这实在是值得深思的。《礼记·月令》说：仲春之月，是月也，玄鸟至。至之日，以大牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓……援以弓矢于高禖之前。
秦汉以后，天子后妃带领九嫔亲自到高禖，表面看来好像是提倡，实际却是限制。就是说，只有一定的时间才允许男女青年如此有限制的自由恋爱和放纵欢乐的相会，恩格斯曾经引用韦斯特·马尔克《人类婚姻史》一书里的例子说，在印度的霍人、桑塔尔人、潘札人和科塔尔人中，在某些非洲民族和其他民族中，都有这种定期的沙特恩节，即在一个短时期内重新恢复旧时的自由****关系。恩格斯说，这实际是人类在原始时代曾经实现过群婚制的残余。我国古代大概也是如此。但是春秋以后的人们已经认为是伤风败俗的行为了。例如孔子对于所谓桑间濮上之音就认为是“****”了。
清代研究春秋史的着名学者顾栋高在他的《褅祭感生帝说》。一文中说：自古帝王析求子嗣。必躬祷天地山川，殡妃不得与。
汉成帝祠河东寿畴，而昭仪在属车豹尾间，已为淫亵非礼，岂有帝喾端居不出，而令元妃偏行郊野，于惰为不合。于礼为非礼。这正是他不懂得人类婚姻史的发展，所以发生这样迁腐可笑的议论！
3.桑林之舞—褅礼褅乐
褅郊之说，自来众说纷纭，莫衷一是。我们根据下引《左传》襄公十年的记载，断定褅礼或褅乐就是桑林之舞：宋公（****公）享晋侯（晋悼公）于楚丘，请以桑林。荀罃辞。荀偃、士匄曰：“诸侯来鲁，于是观礼。鲁有褅乐，宾祭用之，宋以桑林享君，不亦可乎？”舞师题以旌夏。晋侯惧，而退入于房。去旌，卒享而还。及着雍疾。卜，桑林见。荀偃，士匄欲奔请祷焉，荀罃不可，曰：“我辞礼矣，彼则以之，犹有鬼神，于彼加之。”晋侯有间。这段记载，直截了当地告诉我们，桑林之舞就是褅礼或褅乐。《礼记·大传》说：“不王不褅，宋是殷商之后，它可能还保留着这帝王之礼乐的。周公摄政称王，伯禽虽封于鲁、但是他的地位高于一般诸侯，因此他也可能有褅礼褅乐的。故此《传》文说：“诸侯宋鲁，于是观礼。鲁有褅乐，宾祭用之。”
宋公以桑林之舞邀请晋侯观看，这本是隆重的礼仪，晋侯为什么感到恐惧而“退人于房”？为什么竟至于病倒呢？这实在是值得探讨的，可惜旧注于此都很不清楚。
杜注说：旌族夏，大旌（旗）也。”这却给我们一点启发。因为古代的旗旌上面往往画着图腾的图像，恐怖面神秘。晋侯也许初次见到，所以感到害怕面“退入于房”，以致病倒。又桑林之舞，必有巫术，模拟鬼神的动作，以致人殉人祭，这确是恐怖且神秘的景象！
据张政烺先生告知：《李朝实录》里记载，清初祭旗的时候，还进行人殉人祭，其入数竟至万人。女真是古代肃慎之后，数千年后他们还保留这种礼俗，则春秋时宋国保留这种礼俗，是完全可能的。现在我们观看殷墟的大墓附近，有成千上百的人首分离的祭坑，无不感到恐怖和不可思议，而在殷商后期还这样执行的。因此，我们有理由推测，晋侯观看桑林之舞，所以感到恐饰而神秘，以至病倒的原因了。
《说文》云：“帝，褅也”又说：“褅，谛祭也。’“谛，审也。”其实，帝、褅、谛本是一字。各家都释为帝字，没有异议。最后的帝字已与金文、小篆甚为接近。帝字之形终究是什么呢？自吴大澂、王国维至郭沫若都认为是像花蒂之形。郭沫若更进一步说：“帝之用为蒂义者，亦生殖祟拜之一例也……我在上节说过，社本来就是祭祀先妣、上帝和图腾，可以与谛祭相合。因此摘祀实在就是祭祀上帝（包括先妣和图腾）之谓，进人阶级社会，父系代替了母系，因此褅祭也就渐渐地把先妣配祀上帝变成以父亲（祖先）配祀上帝了。《礼记·大传》说：“不王不褅，王者褅其祖之所自出，以其祖配之，郑注：“所自出，谓感生帝也”，这是很正确的。“以其祖配之’，这显然是属于父系确立以后的情形，而不是母系时代的情形。
总之，帝像花蒂（生殖）之形，故谓主人类生殖之神（包括先妣、上帝和图腾）为帝，祭祀生殖之神的仪礼就是褅、谛、审也，看来不易解释，其实就是俯视之意。《皇矣》诗曰：“皇矣上帝临下有赫（临从目从人品）监观四方，求民之莫”，具体地描写了上帝临下之意。
春秋时代虽然距商周的母系时代已经很遥远了，但是他们毕竟还有一点膝胧的记忆。例如，《论语·八佾》篇里曾经连续提到褅乐褅礼。孔子一则说：褅自既灌而往者，吾不欲观之矣。孔子再则说：或问褅之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
为什么孔子于褅自“既灌而往者”就不愿看下去了呢？为什么有人问到褅时，孔子说“不知也”，而后他却说：“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”就是说，治天下却和运诸掌那么简单呢？这里必定有它“讳莫如深”的原因，但是它却于国家政治又有很大的重要意义。
按：“观”就是灌，在褅祀和社礼中因为通常是以少女担任神尸的，甚至有男女性行为的模拟，因此孔子不愿意看下去了。灌、观同音，引中之，“观”也就成了某种特殊的隐语。《左传》庄公二十三年“公如齐观社”，当时臧文仲坚决反对，他说了一套大道理，但是不着边际，使人实在无法理解。但是《谷梁传》说得明白。它说：“观，无事之辞也，以是为尸女也。”郭沫若因此说：“尸，陈也，像卧尸之形”，说尸女即通淫之意。闻一多也认为“郭说极是”。他在《姜嫄履大人迹考》里更加发挥此说。他解释《生民》“履帝武敏歆”说：“履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈。所谓‘帝’实即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹为舞，其事可乐。”他的解释是正确的，不同的是神尸代表上帝，姜嫄尾随其后，而“灌尸”是以女为尸而已。要之，褅礼和社祭本来都是宗教活动，可能都有模拟传说中上帝与先妣的性关系的仪式。“观”字成为一种隐语，在《郑风·溱洧》里也有遗留：“女曰观乎？士曰既且”，这不就是孔子所谓“既灌”的意思吗？”又《墨子·明鬼》说：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也，此男女之所属而观也。”这里的“属而观”，要比《溱洧》说得更加明显。
《礼记·大传》说“不王不褅”，可见褅礼褅乐本是帝王之礼乐，因此孔子最初说“不知也”，是它涉及男女性行为之事，所以他不愿回答。但是它又是王者之礼乐，他觉得于政治非常重要，所以他又说“之于天下也”如运诸掌一样。
过去的经学家不知道人类曾经过母系社会，讳言生殖崇拜，因此他们对于褅礼社祭都按照父系社会的礼俗去解释，这样就自然众说纷纭，治丝益纷了。
关于褅说，主要的有两种意见。一是褅即袷说，王肃、杜预等主之；一是专祭始祖说，朱熹等主之。前说谓审谛昭穆谓之褅，合食群庙谓之袷。后说谓褅专祭始祖与祖之所自出，不兼群庙而以毁庙与未毁庙之主合食太庙，谓之大袷。清顾栋高力主前说，万斯同兄弟力主后说。
甲骨卜辞是商代后期二三百年的遗物，因此企图以甲骨卜辞解释早商、先商（母系社会）的礼仪还是有困难的。不过商代后期对于先妣尚常常举行“特祭”，对于上甲以前先公的祭祀也常常举行“求年”、“求雨”的祭祀，故此我以为朱熹所谓“褅专祭始祖与始祖之所自出”是正确的。但是卜辞所谓“殷祭”（甲骨文“殷”作“衣”）常常“自上甲至于多后”则与王肃、杜预等人所谓相合。在时间上前说指先公时代，后说指先王时代。
本文草稿写毕后，我才读到日人岛邦男的《褅祀》一文（汉译）。他发现甲骨文之口祭与帝祭通用，因此认为口祭就是褅祭。他并且认为文武帝乙、帝辛都以“帝”称，是对父的尊称，又引周初《大丰殷》：“衣祀于王丕显考父王，事熹上帝。”以父相配于上帝，认为就是《孝经》所谓‘孝莫大于严父’。因此结论说：被称为千古聚讼的褅礼乃是殷代的祭礼，其溯义实在是尊严其父。
……孔子对某人的褅说曾说：知其说者之于天下也，其如示诸斯乎。指的这个掌大概是《孝经》所谓‘孝莫大于严父’。孔于又说：“褅自既灌而往者，吾不欲观之矣。大概就是因为像《大丰殷》的以餐礼为结束吧。”他的结论跟我们完全相反，其原因就是他没有真正上溯褅的原始意义。以父系制解释母系制，白然是错误的。
