“莫名其妙”在哪里？是在那剥夺约伯（确切地说，克尔凯郭尔）的荣誉和自豪的势力之中，还是在克尔凯郭尔声摧四壁的想象之中？确实，在他身上发生了前所未闻的某种东西，几近不可置信、不可理喻，无论对于他，还是对于别人：他是和大家一样的人，却不受法律的保护。突然，他莫名其妙地被逐出现实，他接触的东西都成了幻影，就像神话中墨杜萨所接触的一切都变成金子一样。为了什么？因为什么？约伯的朋友和克尔凯郭尔的朋友不费吹灰之力为此找到了十分充足的理由。约伯和克尔凯郭尔是宇宙不断变化现象的无穷锁链中微不足道的环节，这一点足以认为是对“正常”意识的完全令人满意的解释。甚至约伯早在耳闻灾难降临之时就以符合伦理的镇静自若，就像智者所应做的那样（按爱比克泰德的话说，完全像苏格拉底那样，如果他处在普里阿墨斯或俄狄浦斯的位置上），说：赏赐者上帝，收回者亦上帝。但灾难愈多，他愈无法忍受，愈怀疑自己对不可避免性的认识和影响他愉快接受命运抉择的道德。克尔凯郭尔说，约伯的伟大不表现在他说“赏赐者上帝，收回者亦上帝”这句话中。上帝的名字美好无比。他只是在早先说过这句话，但后来再未说过；约伯的伟大在于，他在信仰范围起始界线上就斗争。又：“约伯的伟大在于虚假的允诺不是扼杀他对自由的激情”。事情就是这样。但主要的不在这里；对约伯和克尔凯郭尔来说，主要在另外的地方，不在约伯的伟大之处。难道约伯需要赞赏和褒扬吗？难道他希冀任何夸颂吗？克尔凯郭尔有必要提及此事吗？克尔凯郭尔就是因为约伯摆脱了伦理而转向他的吗？问题不在于约伯是否是伟大、高尚的人物：所有这些问题都被远远地抛在后面。问题在于：能否用呐喊、抱怨和诅咒，用现在的话说，赤手空拳地同亘古长存的法律和自然作斗争？可能约伯尚无所知，但克尔凯郭尔知道，在新哲学中这个问题已彻底解决：“non ridere，non lugere，neque detestari—sed intelligere”（不要讥笑，不要哭泣，不要诅咒，而要理解）。斯宾诺莎的这个原理不容置喙。如果“特殊思想家”约伯的存在哲学欲推翻这个原理，并不以理解得到真理，而是靠呐喊和诅咒，那么把问题转到对约伯个性的主观评价上去就未必恰当。
克尔凯郭尔并非偶然地两次谈到约伯的伟大，而且他轻易地解释了约伯的伟大不在于他所说的“赏赐者上帝，收回者亦上帝”，而在于愤慨地说他的痛苦重于一粒海沙。对此，谁能判断何为伟大，何为渺小？
如果相反又会怎样呢？当约伯内心明智地接受灾难时，他是伟大的，但当他失去明智和冷静时，他就变得可怜、渺小、可笑。谁能解答这个问题？迄今为止他一直隶属伦理，对此我们有早由古希腊圣人提出的、由西塞罗和塞涅卡翻译为“fata volentem ducunt，volenterntrahunt”（信命者命由天定，不信命者命不由人）的现成公式。伟大的人不是被命运找到的，就像被拖到治安管理所的醉鬼，而是“独立地”朝命运规定的方向奔去。俄狄浦斯呐喊，哭泣，诅咒着，但苏格拉底，如爱比克泰德所说，在俄狄浦斯的处境中仍像从狱吏手中接过毒药碗时那样清醒。毫无疑问，如果苏格拉底和约伯一起诉讼于伦理法庭，约伯会败诉的。克尔凯郭尔对此十分清楚。他知道，约伯达到自己目的的唯一方法是辩驳伦理对自己事情的处置。他写道：“约伯很幸运．上帝归还了他的东西，甚至两倍于斯。这就称为‘重复’。这样就是重复。重复始于何时？此事不可言表。对约伯它起于何时？是在人所有的理智的可信和估计都归于不可能之时。”接着，在把自己的事业与约伯的事业同一时，他说：“我期待暴风雨和重复。这个重复将带来什么？它将使我能成为丈夫。”
这一切是否至少暗示了我们称之为伟大的东西？伦理是否关心归还约伯的牛（且以两倍的数量）、金银甚至孩子？或者使克尔凯郭尔复得做丈夫的能力？“尘世的福禄”对精神的确定是不相关的，克尔凯郭尔在《重复》结尾时说。他接着又解释，人一旦正确理解了同上帝的关系，一切有限的东西就成了渺小的。但这早已为多神教的智者所知，他们制定了自治伦理，如果准确地说，神对尘世的一切都无所谓，宗教的本质在于教人鄙视有限的东西，那么又何必要扯到约伯并摆脱苏格拉底？又何必抨击黑格尔呢？黑格尔也教导说，一切有限正在形成之中，没有独立的意义，而只是在无限的过程中才有意义。没有必要为重复操心，也无须庄严宣布：“重复在新哲学中注定要起重要作用”。“新哲学将教诲说，人的一生都是重复。”约伯的牛是否会失而复得，克尔凯郭尔是否能重做丈夫，这不会使任何人感兴趣，也无必要成为历史事件。约伯可能会哭泣、呐喊，尔后陷入沉默，而克尔凯郭尔最终也会停止哭泣和诅咒。不仅他们所丧失的生活福禄是有限的，而且克尔凯郭尔、约伯本人连同他们的哭泣、呐喊和诅咒也是有限的。
永恒吞噬了一切，像大海收容百川而不涨高一样。最后，在无穷无尽之中消融了对伦理的赞誉和咒骂。如上所述，它们对克尔凯郭尔和约伯都不需要。它们得以重复，在重复中认知可能和不可能的人类智慧斩钉截铁地拒绝了他们。但，正因如此，它从不吝啬对人赞扬，当然，是有条件的：人要妥协并承认现实是理性的并以发自内心的愉快接受任何厄运。克尔凯郭尔知道这些，甚至有时也对此着迷。要是约伯克服了必然、获得重复就好了！但如果他陷入一场力量悬殊的斗争又会如何呢？如果《圣经》中确有古代哲人闻所未闻的真理就好了！但如果斐洛是对的，如果应从《圣经》中只汲取不悖逆苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的东西，又会如何呢？如果嫉恶如仇、把宗教押上理性审判台的黑格尔是正确的，又会如何呢？
这些忧虑始终萦绕在克尔凯郭尔的脑际。因此，他只是讲“摆脱伦理”，尽管他意识到要求的更多，他最不可遏制的“非此即彼”的时刻已来临。有一次他精力充沛但又紧张万分地谈及此事。在《恐惧概念》一书中他写道：“亚伯拉罕以自己的行为超越了伦理的界线。他的’目的更高，在伦理之外：为追求这个目的，他摆脱了伦理。”又：“我们面临悖论。要么个别人本身处于同绝对的绝对关系中，这时伦理不是最高的，要么亚伯拉罕完蛋。”但对伦理毕竟只是摆脱，这是以备不虞，万一必然克服了约伯，就可以重返伦理的庇荫之下，尽管将按它的要求签署对亚伯拉罕的判决。在如此放荡不羁的思想家身上表现了不由自主、谨慎而又深刻的意义：由他发起的斗争太果断，不能不使最勇敢的人也望而却步。克尔凯郭尔的一切都被剥夺了。他“脱离了大众”，他“失去了法律的保护”，因此他必须也拒绝伦理的保护，尽管后者有权宣布我们“laudabiles vel vituperabiles”（值得称赞或否定）。由此（以下将更详细地叙述），克尔凯郭尔在对“宗教”的理解中始终掺杂了伦理的成分，在一本接一本的著作中赋予其愈来愈大的意义。我们记得，早在《重复》一书中，他就谈到了约伯的伟大。同时，他称宗教人士为“贵族禀性”。而在《致命之症》中他经常用“伦理”概念来代替“宗教”概念，似乎全然置宗教和伦理的关系于不顾，似乎伦理倘若最高，亚伯拉罕将完蛋。他问：“在对罪下定义时，苏格拉底（即用他最好的表达，多神教）还缺少哪种特征？意志、顽固。古希腊唯智论太幸运了，太幼稚了，太唯美了，幽默，诙谐，有罪，不懂得任何人都能有意识地不做好事或有意识地（即知道什么更好）做不该做的事。古希腊人建立了理性的、坚决的无上命令。”乍看起来似乎是对的：苏格拉底教诲说，知善者不会从恶。但这与克尔凯郭尔所说的多神教毫无共同之处。只要回忆一下柏拉图的《会饮篇》中亚西比德的一段话就足以确信其逆为真。或者回忆一下几乎所有哲学家（包括莱布尼茨、斯宾诺莎）在援引圣徒保罗相应话语时都引用的奥维德的“videomeliora，proboque，deteriora seqtlOr”（眼盯更佳者，试一试，实随更差者）。克尔凯郭尔似乎从未读过《会饮篇》，似乎从未听过上面奥维德的这句诗（若不是在奥维德处，至少在斯宾诺莎处他应读过这句诗），继续说：“误会在哪里？在于缺乏从理解到实施的辩证过渡。正是在此过渡中基督教才开始作用，才弄清罪恶在意志之中，我们到达了顽固的概念。”未必能怀疑这些话能还伦理以“restitution in integrum”（恢复完整）的能力。这个伦理是由苏格拉底带给人们并在关键时候又被亚伯拉罕“摆脱”的。我们已知，伦理的遮掩物及其权力、力量起源于何处，并且，克尔凯郭尔并非以自己的名义，也非以哲学的名义，而是代表基督教谈及这些。他视人类顽固、意志的根深蒂固为罪孽，它们不想听从最高权力的摆布。但约伯是罪人，及罪孽par excellence（多半是）在于他不愿摆脱传统的“赏赐者上帝，收回者亦上帝”，并果断地对种种考验慨然抗争。约伯的朋友们说得好：约伯是造反者，叛逆者，亵渎不敬地使自己意志同亘古永存的宇宙规律对立。需要的不是由黑格尔转向约伯，而是由约伯转向黑格尔；不是由一般趋于个别，而是由个别趋于一般。至于苏格拉底，他无论在基督教内外都是首屈一指的，而亚伯拉罕敢于逾越伦理之外，就是罪犯。克尔凯郭尔欲求得庇护的荒谬则什么也没庇护：在“伦理”之外，必然正一边说着“你应该”，一边以沉重而坚实的步伐向软弱无力的人压来。
