人类社会要发展，适度的竞争是必要的，也是有益的。但竞争的目的不是为了竞争，竞争的目的最终是不争，是要双赢、共存。这就是水性不争的奥秘。而它的反面，我们称之为“洪水猛兽”，则恰恰是现代人竞争心态的写照。
郭店楚简《老子》中还有一篇后世没有见过的文字，整理者给它取名为《太一生水》。
大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成釳热。釳热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，是以成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，釳热之所生也。釳热者，四时者，阴阳之所生。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故，大一藏于水，行于时，釴而或始，以己为万物母，一缺一盈，以纪为万物经……
阐释者大多围绕着“大一”来申说，极少论及“大一生水”的奥秘。
“大一”“太一”“太乙”“太始”“太极”“大恒”等虽名称各异而义实相同。简言之，“大一”就是大道。此段文字揭示的就是大一（道）和水生辅的关系，道生水，水辅道，道就藏在水中，水的形相就是道的形相，水的德性就是道的德性。
这段文字和本章内旨是相吻合的。只不过，本章侧重以水性来喻道，并提出人的行为、心态要合乎水性：
居善地：给自己的定位恰到好处；
心善渊：心胸要宽阔深远；
与善仁：交往要和善亲切；
言善信：说话要慈顺诚信；
政善治：为政要广施善政；
事善能：做事要做得成功；
动善时：行动要合乎时宜；
这七点，归结到一点，就是“不争”“夫唯不争，则无尤”。不争则没有怨恨。天下多少事端起于相怨，怨怨相报永远没有尽时。因此，老子又强调不怨。
【核心提示】
任劳不过是硬功夫，不怨才是真本领。
无就是不怨
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易。天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。（今本第六十三章）
为无为，事无事，味无未（味）。大小多少，报怨以德。图难乎【其易也，为大乎其细也。】天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人冬（终）不为大，故能【成其大。夫轻诺者必寡信。多易】必多难，是【以圣】人犹难之，故终于无难。（帛书本）
为无为，事无事，味无味。大小之多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。（楚简本）
和大怨必有余怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲常与善人。（今本第七十九章）
和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣右介（契）而不以责于人。故有德司介（契），【无】德司（彻）。夫天道无亲，恒与善人。（帛书本）
以无为的原则去为，以无事的态度去行事，以无味的感觉去品味。这比较好理解，总之是不要有先在之见，先有成见而后去为，无疑难于合乎自然之道，行事难以合乎公正，品味不到自然之真味。
问题就在“大小多少，报怨以德”，不好理解。所以读这一章会有一个很奇怪的感觉，因为位于“大小多少”和“图难于其易”之间的“报怨以德”似乎与上下文没有关系。历来就有这样一种看法，认为“报怨以德”有可能是传抄的时候放错了地方，也就是说，这个“报怨以德”不属于第六十三章。陈鼓应先生就认为应该去除“报怨以德”四字。在《老子注释及评介》中，陈鼓应先生给出了如下的译文：
以“无为”的态度去作为，以不搅扰的方式去做事，以恬淡无味当作味。大生于小，多起于少，处理困难要从容易的入手，实现远大要从细微的入手；天下的难事，必定从容易的做起；天下的大事，必定从细微的做起。所以有道的人始终不自以为大，因此能成就大的事情。轻易允诺的信用一定不足；把事情看得太容易时遭遇的困难一定很多。所以有道的人遇见事情总把它看得艰难，因此终究没有困难了。
去掉“报怨以德”之后，自然很容易理解了。但问题是，如果仅仅因为理解的需要而随意去掉古籍中的文字，不等于是新编《老子》了吗？古籍的严肃性将荡然无存。于是，有人便提出，去掉的“报怨以德”四字应该置入第七十九章中，构成：“和大怨，必有余怨，报怨以德，安可以为善？”这样一来，第七十九章的整个意思完全相反了。我想，这样的做法，同样是既无根据，纯粹是个人的推想，也是极不严肃的。如果可以这样，那么，整个《老子》都可以做这样的句子调整，《老子》就不复为《老子》矣。
如果我们联系楚简本来看，情形可能会有所不同。楚简本中没有“大小多少，报怨以德”的话，倒是有“大小之多易必多难”一句。几乎所有检读楚简的学者都依惯性而断定，“大小之”的后面漏了字。实际上，我们从楚简中看不出这后面漏了字，只是帛书本和今本对照确实是漏了字。但并不能据此就断定楚简本一定漏了字。
“大小之多易必多难”。意思是把大和小的关系看得很容易，一定会招致众多的困难。这就要求我们把小的当成大的，慎重对待，即今本的“大小”，把少看成多，知道满足，即今本中的“多少”。言下之意，就是不去计较大小、多少，就能做到“以德报怨”。这就是大和小、多和少的辩证关系，与下文中的难易、大细的对立关系相一致。要指出的是，楚简本的“大小之多易必多难”中的“易”原文为“惕”，注解者认为，通“易”，有误，“惕”是忧惧之意，正好合乎“大小之多惕必多难”；而今本中的“多易必多难”中的“多”当理解为“过分”“易”当理解为“难”的对立反面。
前面，老子从水性不争的角度提出不争则无怨，指明了不争的好处。第六十三章和第七十九章，则进一步提出不怨。追究根源，怨实际上来源于人的欲望，即多少和大小的争执。欲望会引起争执，争执会引起怨限，怨恨会产生内耗，不符合修道的原则。当一个人把多少、大小看得淡了，就是用自己的德来化解其他人的怨。这里“大小”“多少”就等于是先在之见，也就是老子所言，世人皆知美之为美，其恶已；皆知善之为善，其不善矣。世人过分注重大小多少之别了，就会产生纷争，产生怨恨。
老子所说“报怨以德”，在后来的儒家那里产生了反响。《论语》载：
或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”有人问：“以德报怨，怎么样？”孔子回答：“那你用什么来报德呢？以直报怨，以德报德。”显然，孔子不主张“以德报怨”，因为以德报怨是不等值的，对于“抱怨”的人有些不公平。依照这样的思路，“以直报怨”应该是相对公平的。因此，“直”应该是对谁也不偏向，相对公平的一个意思。由于“直”有公平的意思（不像有的学者据德的训诂入手，即德，“从直得声”，认为，直就是德），因此可以理解为用对等的办法对待，以怨报怨，以牙还牙。
那么，以怨报怨又怎么样呢？笨熊的故事相信很多人都听过了。人们为了猎杀一头熊，就在一碗蜂蜜的上方吊一根沉重的木头。熊闻到了蜂蜜的香味，就去推那木头，没想到，木头被推开又荡回来撞到正要吃蜜的熊。熊被撞了很生气，就用力地去推开木头，而受力的木头更猛烈地回撞过来，这样熊更生气，更用力，结果受到的反撞更重，就这样往复多次，直到笨熊被撞死为止。这就是以怨报怨的下场，也正是生气的结局。
第七十九章第一句话原本没有括弧中的“报怨以德”，意思是“化解了大的怨恨，一定还会留有余下的怨恨，这怎能算是妥善的方法呢？”也就是说很大的怨恨要想完全消除是非常困难的，总会留有一些无法化解。意思还是主张不怨。这句话已经很通顺了，将“报怨以德”插在中间以后就变成了：“要化解大的怨恨，一定还会留有余下的怨恨。用德来报答怨恨，这怎能算是妥善的方法呢？”这样一来，意思完全改变了，前面的“和大怨必有余怨”成为了一个完全的陈述句，应该用句号结束，而后面的“安可以为善”，也就是“这怎能算是妥善的方法呢？”这个反问句就成了专门针对“报怨以德”说的。也就是说，“报怨以德”并不是好方法，这样一来，老子的观点和前面所介绍的孔子的观点就一致了。但这是强扭出来的瓜。
儒家一方面反对怨，反对怨天尤人，《论语·宪问》中云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”诚然，怨天则天必不许，尤人则人必不服。另一方面也赞扬任劳任怨。主张不辞劳苦，不埋怨劳累，不怕招致埋怨。现实中，能够任劳者为数不少，而能够任怨者却为数不多，究其原因，任劳不过是硬功夫，不怨才是真本领。
生活原本是琐碎的，一地鸡毛。父子之间、夫妻之间、朋友之间、上下之间、情人之间、兄弟之间，往往因一点小事而互相埋怨，撞击出一串串口水。最典型的莫过于，男人埋怨女人水性杨花，女人埋怨男人花心。实际上都是“花”，如果老子听了男人女人之间的埋怨后，他一定会对男人女人说一句诤言：绑不住我的心，就别说我花心。所以要根除人间之“怨”，最干脆的就是不怨。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善；信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（第四十九章）对待一切人事，都以一种宽和平静不争的心态。
松下总裁松下幸之助说过一句话，也许对于我们做到“不怨”能起到警醒作用，他说：“如果你一直对公司与工作抱怨，那你为什么还要留在这里呢？”是的，选择离开让你怨的地方或人和事就是不怨。
【核心提示】
大丈夫是时髦话，真正有道德的人，往往是质朴无华的。
无就是不华
上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。（今本第三十八章）
【上德不德，是以有德。下德不失德，是以无】德。上德无【为而】无以为也。上仁为之【而无】以为也。上义为之而有以为也。上礼【为之而莫之应也，则】攘臂而乃（扔）之。故失道矣。失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，【失】义而【后礼。夫礼者，忠信之薄也，】而乱之首也。【前识者，】道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊（薄），居其实不居其华。故去皮（彼）取此。（帛书本）
上等的德不是想获取什么，因此才称得上有德；下等的德是惟恐失去了什么，因此才是无德。上等的德遵循无为的心态，不是刻意要达到什么目的。上等的仁是有心为之但不求达到什么目的；上等的义是刻意为之而且有着特定的目的；上等的礼是有意为之而无人呼应，只好抡起胳膊去强迫人家接受，因此丧失了道义。失道之后就只剩下德了，失德之后就只有重视仁了，失仁之后就只剩下义了，失义之后只剩下礼了。所谓礼，是最不讲忠信了，是秩序混乱的祸首。那些前人规定的礼的知识，是道的表象，是愚蠢的祸首。因此，大丈夫当立身于丰厚、朴实的大道上，而不拿那些浅薄、浮华的礼仪来立身。故人立身当据此而取舍。
这一章仍是老子“无为”思想的发挥。但是，和老子前面提出的“无为而无不为”的命题有了不同的侧面，此处是讲“无为而无以为”。前者是讲结果，这里是讲目的。结果和目的是不一定相一致的。
《老子》一书分“道”和“德”两篇，道和德在老子思想中差不多居于同等重要的地位。德是道的表现，道是德的指针。上德就是上流的德，最切近于道的本质，因此，道在老子思想里是“无为”的，上德也是无为的。德者，得也。上德则是无心而为，无心而得，否则就是下流的德，本质上是不合道的，是无德。仁是一种人为的规范，上流的仁者在践行这些行为规范的时候，遵循的是合乎自然本性的流露，不带有任何功利目的。义则是一种价值尺度，价值是主观的，存在于人的内心，要获得这种价值，当然是有心而为之，至于上流的义，无非是尽可能的最大多数人的价值。但是，礼则不同了。礼不仅是一种具体的人为规范，而且是一种相互约束的人为规范，举凡一个人的举手投足，言语表情，都在其列。其繁琐和细致简直就如同一副枷锁，桎梏着人的本性。即使是上流的礼，也只是徒有其表，美则美矣，却未必表里如一。这当然违背了大道无为的原则。因此，如果丧失了道的原则，就只剩下了德；离开了道的德也容易丧失，结果只剩下仁，仁失则只剩下义，义失则只剩下礼，如今人们之所以强调克己复礼，实在是出于背道失德、违仁亡义之后的一种无奈的选择。而礼，实在是一种靠不住的东西。离道越远，虚饰矫情，浮华不实的情形越多。礼是道德的下流，是约束人行为的。大道丢弃后才强调道德，道德不管用了，才强调仁爱；仁爱不讲了，才强调正义；正义（义气）也不讲了，就只剩下礼法了。所以说，这礼法呀，是忠信渐渐丧失，人心浇薄而乱象已出的标志。
