从中西比较文化的角度探讨中国现代文学的发生发展无疑是抓住了20世纪中国的基本生存特点，而同样置身于中西文化冲突的中国现代作家，又是什么因素影响着他们在具体的选择上呈现的千差万别呢？当然，这源于作家个人的家庭生活、个性气质与教育经历，不过所谓出生、个性与教育也仍然受到了特定的文化规范，这就是作家乡籍所在地的区域文化（亦称地域文化）。从区域文化的视角认真探究作家的艺术个性是对中西比较文化视角的有益的补充，是深化现代文学研究的重要途径之一。
比如，我们注意到，同样作为20世纪新文学的先驱，郭沫若这位来自巴山蜀水又始终对故乡的自然环境、人文传统满怀深情的川人与鲁迅、茅盾、老舍等他省作家都毫不重复，他的热情、激进和青春的朝气与鲁茅老等人的谨慎、持重对比鲜明，甚至也与创造社同仁郁达夫色调不一，郭沫若有的是李白式的自由潇洒、苏轼式的通脱豪迈，而郁达夫则更接近于吴梅村的沉着深婉、黄仲则的沉痛辛酸，在这些比较中，区域文化的潜在意义似乎已经依稀可见了。
郭沫若与巴蜀文化，这是一个值得进一步展开的题目。
郭沫若的巴蜀情结
文化对人的规范是通过人对文化的适应和接受来实现的。郭沫若22岁东出夔门，在此以前，22年的人生已经将他与故乡的自然环境和人文传统深深地熔铸在了一起，在此后是长达65年的悠悠岁月，但无论走到哪里，无论在什么时候，郭沫若对四川的感情都是毫不掩饰的。他赞美四川的山川风物、乡风民俗，倾慕四川的先贤名宿、道德文章，追忆自己在四川度过的难忘的时光。
1928年三四月间，流亡日本的郭沫若身染疾病。疾病让他从数年来的亢奋中暂时安静下来，进入了对故乡和童年的追忆，尽管他自称童年是埋在“黑暗的石炭的阬底”，但人们却很容易从中读出他对故乡的种种美好的感情。回忆一开篇就提到了故乡嘉定在乡土志上的美名“海棠香国”，提到了“绥山毓秀，沫水钟灵”的古语，他说：“尽管是没有甚么古迹名胜的沙湾，但它全体的印象比较起邻近的村镇来，总是秀丽的，开朗的。这自然是因为街道整齐新颖，和山水的配置也比较适宜的原故。”不仅沙湾小镇是秀丽、开朗的，整个的四川都是广阔而膏腴的：
由嘉定城再要到成都足足有三天半的路途，峨眉山的山影在我们的背后渐渐低远下去，渐渐浅淡下去，走到了半途的眉山县治，便全部消灭在天空里去了。由此以后的两天路程一直走到成都，你向周围四际远望，无论在那一方面，你都看不出有一些儿山影！我们在这儿可以想象一下罢。请以成都为中心，以三四百里路的距离为半径，向周围画出一个圆形来。四川的盆地大约就是这个样子。因为是广阔的盆地，而且是很膏腴的盆地，所以从古以来四川号称为“天府雄区”。郭沫若作为一个四川人的自豪感在这里是溢于言表了，难怪他在为来华的泰戈尔“导游”时，最终是将行程引向了巴蜀：“他如能泛大江，游洞庭，经巫峡，以登峨眉青城诸山，我国雄大的自然在他的作品上或许可以生出一些贡献。”也难怪他还在1961年反李白之意作《蜀道奇》。诗歌古今贯通，纵横挥洒，极尽夸耀之能事：“海水倾泄出平芜，土壤膏腴成天府。”“水道似星罗，城市如棋布。”“秦时太守李冰凿离堆，都江古堰展如梳。灌溉成都平原四百余万亩，不与江南鱼米之乡殊。”
正因为郭沫若对四川的山川风物一往情深，所以在他刚刚离蜀客居他乡的时候，似乎总是以家乡为标准，对异地说长道短。在北京，除了那“深高得不可思议”的蓝天外，郭沫若并没有获得多少美好的印象。心底既然有了巴蜀的秀丽，北方的荒凉“不免要唤起坟墓的联想”。那么，风光如画的江南呢？郭沫若仍然认为江南多砖少木的房屋“又小又黑暗，在我看来怎么也像是坟墓一样”，“这江南地方的城墙也没有壮美的观感。四川的城墙大抵是用红石砌成的，决不像这江南地方的一些灰色砖块的颓垣”。“天下山水之冠在蜀，蜀之胜日嘉州”（邵博《清音亭记》）。显然，巴蜀人的这种审美标准深深地影响着郭沫若。
对于故乡的文化传统，郭沫若也是念念不忘，津津乐道的。登临嘉定凌云山，他信口吟诵乡贤的诗句，寻访苏轼、郭舍人的遗迹，他兴致盎然：“在那澄清的空气中”“有追步苏东坡之感”，他赞叹巴蜀文化的古老：“巴蜀由来古，殷周已见传。”遥想历史的灿烂辉煌：“文翁治蜀文教敷，爰产扬雄与相如。诗人从此蜀中多，唐有李白宋有苏。鞠躬尽瘁兮诸葛武侯诚哉武，公忠体国兮出师两表留楷模。”游历外省他乡，但凡有川人的遗迹或传说，郭沫若总是倍觉亲切，反复讲述。游温州瓯江，他想起了宋代的清了和尚，游安徽采石矶、黄山，济南大明湖，他想起了李白，游浙江蜀山，海南海口儋县，他想起了苏轼。李白是郭沫若一生中最为喜爱、论述得最多的几个古代诗人之一，“至于唐代的几个诗人，我比较喜欢李白”。“在中国古代诗人中，博得人们广泛爱好的，恐怕要以李白为第一人吧？”
对四川山川风物及文化传统的依恋和赞美都表明了郭沫若与四川这一生存环境建立了某种适应性，尽管他也不满于四川的迟滞、闭塞，“嘉定那样的井底我是不想一刻羁留的”，继而“景仰欧美，景仰日本，景仰京沪”，希望冲出夔门，但是，“到这些地方去应该学甚么，究竟有甚么好学”，当时的郭沫若又“毫无明确的意识”。这就从情感上注定了他将会与自己的故乡保持着内在的联系，他已经并且还将继续接受巴蜀文化的滋养。当新婚出游的郭沫若在母亲的泪眼中吟出“难忘江畔语：休作异邦游！”当初出夔门的郭沫若猛然泛起这样的乡愁：“我自己住在夔门以内时只因为对于现状不满，天天在想着离开四川。”“但一出了四川，外面的情形却不见得比四川进步得怎样。而在种种的观感上，反在不识不知之间引起了对于故乡的孺慕。故乡是要更美丽一点，故乡更少外来的刺激，故乡似乎更可以有为。”当留学海外的郭沫若——爱牟不知不觉也会自言自语：“我们四川的山水真好”的时候，我们可以分明地感到巴蜀文化的磁力。
郭沫若适应、接受了巴蜀文化，巴蜀文化精神也大大地影响了郭沫若的思想性格与文学选择。
好胜与灵活：地域性格的凸现
郭沫若思想性格中有两个特征最是引人注目，其一是争强好胜，其二是灵活善变。好胜的郭沫若“凡事都想出人头地，凡事都不肯输给别人”。学生时代他的放任、贪玩和总是名列前茅的成绩相映成趣，这样的对应又加强了他在放任中的争斗性格。校内大闹学潮，反抗师长，校外惹是生非，冲撞袍哥大爷，“这在当时的学生界是最流行的风气。而我又差不多是十处打锣九处在的人”。走上文坛，他多次公开地将自己与古今中外文学大师相提并论，将自己的著作与世界名著等量齐观，向当时的文学先驱挑战。他曾自比为屈原，也曾自比为歌德，他把《中国古代社会研究》称作是恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的“续篇”，他向胡适挑战，同鲁迅、茅盾论争，宣判过老一辈的“封建”和“过时”，当然也被不少人讥为有一张“狂妄”的“创造脸”。他兴趣广泛，除文学创作外还涉足古文字、历史、考古诸学科，而且在这每一个领域里都勇于“翻案”出新，成为一代大师。甚至在游历山川名胜的时候，也不忘“重评”这些地区的文化传统，显示自己独立思考的与众不同的见解。比如60年代郭沫若登泰山，刚到山脚的岱庙，便赋诗一首，调笑孔子和杜甫：“秦刻殊非古，泰山不算高。只因天下小，遂使仲尼骄。工部尤堪笑，浮夸徒自豪，何尝青未了，但见赤无毛。”后来登上泰山后，郭沫若又感到“我的看法又从消极方面过分夸大了”，于是，“实事惟求是”地将原诗加以修改，承认“人功方峻极，绿化到山椒”，但仍然坚持认为“磴道七千级，泰山不算高。只缘天下小，遂使仲尼骄。”
郭沫若在创作趋向、学术研究、人生道路、政治思想等方面的灵活多变也是众所周知的。就诗来看，按他自己的说法：“我的短短的做诗的经过，本有三四段的变化。第一段是太戈尔式，第一段时期在‘五四’以前，做的诗是崇尚清淡、简短，所留下的成绩极少。第二段是惠特曼式，这一段时期正在‘五四’的高潮中，做的诗是崇尚豪放、粗暴，要算是我最可纪念的一段时期。第三段便是歌德式了，不知怎的把第二期的情热失掉了，而成为韵文的游戏者。”就文艺主张来看，早期的郭沫若认为“文艺是出于自我的表现”，“文艺的本质是主观的，表现的，而不是没我的，摹仿的”；1926年的郭沫若却认为，“我们对于个人主义和自由主义要根本铲除，对于反革命的浪漫主义文艺也要取一种彻底反抗的态度。”在学术研究方面，郭沫若不断自我调整，比如他在40年代贬斥秦始皇为一位空前的大独裁者，实行“万世一系的人”。在50年代又较多地肯定了秦始皇“整齐思想、统一文字”等功绩，进而对“焚书坑儒”这样的极权主义手段也予以赞同。献身艺术的诗人一放弃小我的革命活动家一自甘寂寞的传统文化研治者，这颇不相同的人生境遇，都有趣地呈现在了郭沫若的人生道路上。或者亦如有的论者所说：“诗人的自由与政治家的责任便在两个不同的空间展示了郭沫若生活的两条轨迹。在感受到一个剧烈的社会变动即将到来的时候，他可以毫不犹豫地放弃‘牧歌的情绪’，告别‘幻美的追寻’，但经历了一番铁马戎戈的生活之后，他又感喟着要把失落的自然抓回来。”在政治思想上，郭沫若当然是向往革命，拥共反蒋的，但只要是“时代的需要”，也可以最迅速地调整立场，而且调整得比别人还要“规范”。比如，抗战时期担任了国民政府军委政治部第三厅厅长的郭沫若就能在一切公开场合表现着对委员长的恭顺，而这种恭顺的姿态在其他的同志似乎还难以做到，尤其是当他演讲时，提到蒋委员长之名时，立刻“立正”。
或许，对中国现代知识分子而言，无论是争强好胜还是灵活多变都无甚奇怪。进取心大概是每一个“人世”者都必不可少的，特别是像郭沫若这样反叛旧文化的现代知识分子，没有必要的好胜心和荣誉感，他们很难鼓起抗争的勇气，很难在一个新的历史层面上自我确认、自我发展，也将很难从麻木、沉滞的传统生存方式中超越出来。鲁迅不也有“横眉冷对”的铮铮傲骨，胡适不也讲过为了真理，应“不怕权威，不怕监禁杀身”，闻一多不也想成为“龙文百斛鼎，笔力可独扛”的健将。至于思想性格上的灵活多变，我认为从某种意义上讲，这与中国现代知识分子的“文化空虚”体验有密切的关系。当传统文化的弊端已经分明地呈现了出来，新文化须得首先从西方文化的发展中汲取营养，中西文化的参照冲突实际上便造成了中国现代知识分子的“文化空虚”体验。所谓空虚是指对自身文化传统的失望和虚无感，由文化的空虚体验合乎逻辑地派生出了中国知识分子不断调整、更新自身的知识结构，以迅速建立合乎世界潮流、时代要求的新文化的急切感。于是，灵活多变也就成了中国知识分子敏捷地回应世界潮流、时代要求的生动表现。考察中国现代作家的人生历程，我们不难发现，几乎每一个作家都经历过多次的自我蜕变和思想调整。
那么，在普遍性的思想取向中，郭沫若式的争强好胜和灵活多变还有什么与众不同呢？这种不同与他所适应所接受的巴蜀文化的关系如何？
我认为，郭沫若的与众不同在于，他的争强好胜之中包含着一种对自身生存状态的确信甚至是自得，而这种争强好胜本身也更带有一种顾盼自雄的“外显”性；在思想的灵活多变里，郭沫若更有一种少见的通脱和坦然，他似乎从来没有因为这些变化过程中的矛盾斗争而痛苦。正是在这两个“与众不同”之处，巴蜀文化显示了它的意义，是巴蜀文化精神对个人的规范构成了郭沫若区别于其他区域作家的“与众不同”。
巴蜀人是争强好胜的，争强好胜的根基在于巴蜀人对“天府之国”的自得之感，对本地域“地大物博”的踌躇满志。正如郭沫若所感到的那样，巴蜀是一个“巨大”的盆地，其中囊括了平原、高原、丘陵、山地、草原等几乎所有的地理风光，既有南方的青翠秀美，又有近似于北方高原的阔大深厚。多种的地理条件又孕育着多种资源，可以说，除海货以外的绝大部分物产，在巴蜀都可以找到，其他省份的确很难比拟。我们常以中国“地大物博”自诩，其实，真正“地大物博”的区域在四川，巴蜀盆地仿佛就是一个缩小了的精致的“中国”。于是，在历代的巴蜀作家眼中，天府之国的风光和富庶都格外值得夸耀。当唐玄宗避难成都，李白就无比自豪地写下了《上皇西巡南京歌》十首，其二有云：“九天开出一成都，万户千门入画图。草树云山如锦绣，秦川得及此间无？”苏轼在陕西任上还亲切地回味着故乡眉州的踏青盛况：“歌鼓惊山草木动，箪瓢散野鸟鸢驯。”（《和子由踏青》）在前文所引的郭沫若对家乡的描述中，我们也不难领略到这样的自豪。在那些出蜀的川人身上，自豪感格外的明显，他们会不自觉地以蜀中的富有和充实来比照外省的某些不足，并不无挑剔。这时，对“天府”的自得就转化为对自我生存经验的标榜。郭沫若和阳翰笙、林如稷、陈炜谟、何其芳等人都不约而同地感叹北方的荒凉，追念巴蜀的清秀，从这里我们也可以知道，这一古老的生存经验对现代人有着怎样的影响了。在郭沫若种种的夸口、挑战和“翻案”出新的背后，包含着他对自身人生经验、学术经验无比的信赖。不是吗？郭沫若敢于“怀疑一切”，敢于在一切领域自我表现，但似乎很少怀疑过他自己，也没有因为表现自己而陷入自我认识的迷茫。而这又正是他与鲁迅、郁达夫、闻一多等个性主义者的根本差别。
争强好胜也来自于巴蜀作为儒家文化边缘区域的某种放任和桀骜。巴蜀处地偏僻，受封建正统的儒家文化的影响相对较小，较之于中原、齐鲁乃至江浙，巴蜀人逸出儒家道德规范，表现出某种未驯之态的时候更多。对此，许多历史典籍都有记载，《汉书·地理志》谓之“未能笃信道德，反以好文讥刺”，《隋书·地理志》称此地“小人薄于情礼，父子率多异居”，清人张澍《蜀典》云：“州中风俗，其家富裕者早分诸子。其父分食诸子，按月计日，不肯稍逾期。”儒家文化对个人心性修养的一系列要求诸如“安贫乐道”、“文质彬彬”、“韬光养晦”等等显然也很少对这些“边缘人”产生规范作用。相反，方头不劣、恃才傲物才是巴蜀居民的典型性格。巴蜀知识分子大都争强好胜，而争强好胜又是“外显”式的，即通过一系列的言语、行动不断向社会和他人显示自己的傲岸和强悍，通过有意识的“出格”来自我宣示。陈子昂驰侠使气，李白“天子呼来不上船”，雍陶“矜夸”自负，苏舜钦“蹇若傲世”，苏辙有“狂直”之名，逆境中的苏轼“形容虽然丧家狗，未肯弭耳争投骨”（苏轼《次韵孔毅父久旱已而甚雨三首》），韩驹自诩“笔回造化天工怒，胸包今古时人愕”（韩驹《葺春轩》）。郭沫若也曾在他的自传中谈到了学生时代因受警告而产生的心理反应：“自从遭了一次斥退之后，我的性情愈见有意识地反抗地向不良的一方面发展。”“这样的想念怎么也离不掉我的心坎。我愈见懒，愈见散漫，愈见骄傲。”逆反心理固然是青年人的普遍现象，但无论怎样的人生境遇（包括挫折）都加强着自身对外在的“骄傲”，这倒更是显出了巴蜀人的性格。在另外一个地方，郭沫若又写到了五嫂对他一张毕业照的感受：“我笑你那矜持的样子。你人又小，要去站在那最高的一层。你看你，把胸口挺着，把颈子扛在一边，想提高你的身子。”连照相都竭力比别人高出一头，这真是郭沫若“外显”式争强好胜的生动写照。难怪郭沫若说：“我隐隐地佩服她，她好像读破了我的心。”相比之下，我们也可以感到，像鲁迅、胡适、郁达夫等同样主张着个性主义的“五四”作家，他们的好胜心和荣誉感要“内向”得多。鲁迅的待人接物是谦和的，他的“傲”在于“骨”而不在于“皮”，在于思想而不在于行为，同时，他也并不满意自身的生存状态，怀疑过自己的生存经验甚至自我本身。作为学者的胡适是谨言慎行的，郁达夫更有一种深刻的自卑感。仅就个人的心性修养来说，儒家文化对鲁迅、胡适、郁达夫的约束是要比郭沫若大。这也难怪，鲁迅、胡适、郁达夫等人是在一种浓厚的儒家文化圈中长大，承受着颇为严格的儒学传统教育，而少年郭沫若所在地的儒文化气息却比较淡薄，作为“边缘”居民的父母，对他的管束要开明、放任得多，“像鲁迅在散文《五猖会》中所叙述的那样，临去看戏还要被逼着背诵《鉴略》的事，在郭沫若是没有遇见过的”。正是从童年时代起，地域文化开始了对个人的影响。
郭沫若是多变的，多变说明了他面对着一个内涵丰富的不断发展的时代，当鲁迅、闻一多这样的作家因为多重文化的冲突而辗转彷徨之时，郭沫若却依然是自如而平静的，他并不是没有接触到异样的声音，而是总能将“异样”与过去的经验相比附，以求“豁然而贯通”；他也不是没有感受到人生的矛盾，但更习惯于在“调和”中消除冲突，恢复固有的平衡。这就是通脱。中国传统文化儒道互补的格局已经为中国人的积极人世与洒脱出世做了最好的准备，“兼济”与“独善”的自由过渡就是我们司空见惯的通脱；只是在不同的区域，通脱为人所接受的程度有所不同。相对而言，中国北方人是执著而固执的，不够灵活，不够通脱；中国南方人则要灵活、通脱得多，而在南方人中，又以巴蜀人的灵活、通脱为甚。这是因为，巴蜀地区生活着一批又一批、一代又一代的移民，出于适应生存环境的需要，巴蜀移民不得不灵活，也不得不通脱。
“天下未乱蜀先乱”，历史上的巴蜀战争频繁，为了弥补战事所造成的土地荒芜、人口锐减，这里曾有过多次的移民活动。除少数宦游者的迁徙外，大规模的移民至少就有元末明初及清前期两次。最近的一次是清前期“招民插占”政策。据说到了嘉庆中期，“川省人口中的移民或移民后裔至少占85%”。而在此以前的很长的历史时期内，真正蚕丛、鱼凫的后裔恐怕也是很难找到的，在这里，真正是“五方杂处，俗尚各从其乡”。移民活动的本质在于为了生存而自我调整，它部分地改变了中国人“安土重迁”的观念，在变化中建设新生活，移民们需要不断地分析、判断新的生存环境，及时地作出自己的选择，灵活敏捷，将所有的变化都看作生存的必然而坦然待之，这就是移民的性格。当移民逐渐成为了巴蜀社会的主干，移民式的灵活与通脱也就成了巴蜀人的基本性格。在西汉扬雄看来，楚人屈原过于迂执偏激了，为此，他特有《反离骚》，惋惜屈原不慕许由、老聃之行，守道全身，其实，中国人生理想日趋功利化这正是当时的“趋向”，扬雄此举正是乘时而动的通脱！三国的谯周有“硕儒”之誉，但并不偏执于儒学信条，而以史家的目光分析形势，反对蜀汉王朝为恢复汉室而穷兵黩武，在魏蜀决战中，又力主投降，这可以说是政治策略上的灵活通脱。特别值得一提的是，在巴蜀学术思想史上，也出现过大量的关于“变化”的论述，唐代赵蕤提出“随时变通，不可执一”（赵蕤《长短经·时宜》），北宋苏轼以“流水不腐，用器不蛊”来解释《易》中的“天行健，君子以自强不息”（《苏氏易传》卷1），南宋魏了翁以“变通”来说明历史的发展，元代虞集认为“一动一静，互为体用”，“万事万变”（《学古录》卷38），明代来知德认为“阴阳无定位”，“理亦无定位”（《来瞿唐先生目录·省事录》），清代唐甄阐述过“一刻之间，万生万死”的观点（《潜书·有归》）。其中，清末廖平学术思想的“六变”最是闻名，为了适应时代的变迁和西方文化的冲击，廖平学说不断地花样翻新，一变再变，他自己也引以为荣：“为学须善变，十年一大变，三年一小变，每变愈上，不可限量，所谓士别三日，当刮目相待也”。曾任四川学政的张之洞就此认为：“蜀中人士，聪明解悟，向善好胜，不胶己见，易于鼓励，远胜他省。”
郭沫若不仅是巴蜀人，而且更是保持着“移民记忆”的巴蜀人。他的原籍是福建汀洲府宁化县，直到40年代，家庭生活中的他还保留着某些福建方言（如称父亲为“爹”）。他清楚地记得，“我们那位祖先是背着两个麻布上川的。”从背着麻布上川的赤贫之人到乐山沙湾的中等地主，这其中包含着多少的辛酸和血汗，多少的失败和成功，没有一种移民的机敏和灵活是很难适应环境的，同样，没有对于变幻的通脱，也很难承受苦难。郭氏家族世代相传着祖先的创业史，实际上也在世代相承着移民的精神和性格。
除了这样的“移民记忆”外，郭沫若也浸润在巴蜀学术思想的“通脱”氛围之中。前文已经谈到，他所推，崇的苏轼就是一位达观的人，“十年一大变，三年一小变”的廖平是帅平均、黄经华的授业恩师，而帅、黄二人又曾经授教于少年郭沫若。这样，“郭沫若固然未直接受教于廖平，但在他可塑性最大的少年时期，却直接浸淫于尊孔崇廖的浓郁文化氛围之中，深受廖平学派的熏陶，以至我们今天翻检郭沫若的众多著作，尚能若隐若现地看出郭沫若与廖平之间，无论在治学态度、治学方法，乃至学术观点上，都确实有着某种学术‘血缘’关系。”
豪情与创新：地域文学的追求
生活在儒家文化边缘地区的巴蜀人是自由放任的，“天府之国”又让人自足自信，踌躇满志，自由放任和自足自信促使人们选择了“豪放”的文学。巴蜀作家多有激情澎湃、出语宏阔之作。司马相如、扬雄、王褒的“汉赋”，铺张扬厉，以大为美；苏洵、苏轼的散文开阖抑扬、纵横恣肆；诗歌作品中的“豪放”之声更是时有所闻，李白之诗喷薄而出，排山倒海，苏轼诗词豪情奔放，波澜壮阔，其他诸如苏舜钦、李调元的诗歌作品也自有一种雄健豪迈的风格。对豪放的追求显然已成了巴蜀文人的一大传统。
郭沫若的文学风格是丰富多彩的。诗歌《女神》既有“豪放粗暴”的《天狗》、《晨安》，也有“冲淡”的《夜步十里松原》、《晚步》；既有《星空》的清新，也有《前茅》、《恢复》的热情，他的早期浪漫主义小说哀婉感伤，历史剧又浓郁炽烈。不过，在所有这些异彩纷呈的作品之中，却又都流淌着一股豪放的底蕴。《女神》里最具特色、最激动人心的篇章是气势雄浑豪迈的自由诗，是它们真正为“五四”后的自由诗开拓了新天地，在对“未来的开拓者”的赞颂之时，《星空》的一些诗篇仍然是奔腾激越的，《前茅》、《恢复》回响着阶级革命“狂暴的音乐”，《蜩螗集》、《战声集》洋溢着抗战斗争的热烈和昂扬，《瓶》中的爱情也是“火山爆发式的内发情感”。同样，郭沫若的早期浪漫小说也文笔恣肆，元气淋漓（这也正是他与郁达夫的区别之处），历史剧又熔铸了作者翻腾不息的诗情和浓重的主观战斗性，“豪放”统摄着郭沫若文学创作的基本艺术趋向。不难想象，一生都喜爱李白、苏轼的郭沫若也直接受到了这些巴蜀文人“豪放”之气的裹挟。郭沫若甚至还将李白的《日出入行》按照新诗的格式分行写了出来，他似乎认为，李白的昂扬与现代的自由诗体是可以相融相通的，而作为“重写”者的郭沫若又分明可以以一个现代人的姿态重新进入李白的豪情，与他一起昂首高歌，“日出东方隈，似从地底来……”
古代与现代的巴蜀才子就在这样的艺术追求中彼此融合了。
此外，巴蜀人的灵敏和好胜又推动人们在文学上不断创新，不断开拓。巴蜀文学是富有创新精神的文学，巴蜀作家是惯于标新立异、开拓前进的作家。“国朝盛文章，子昂始高蹈”，陈子昂是唐诗开创时期在诗歌革新理论和实践上都有重大功绩的诗人，他的《惰竹篇序》标志着唐代诗风的革新和转变，李白对这一诗歌革新运动作出了最大的贡献，他在理论和实践上使唐代诗歌革新取得了最后的战功，正如李阳冰所说：“至今朝诗体，尚有梁陈宫掖之风，至公大变，扫地以尽。”（《草堂集》序）苏舜钦是北宋诗文革新运动的骨干，他的创作“超迈横绝”，“始终自守，不牵世俗趋舍”。苏轼是这场运动最后的完成者，并另辟蹊径，将诗文革新的精神引入词的创作，开豪放词派。作为现代巴蜀作家的郭沫若同样以革故鼎新、锐意进取而著称。《女神》第一次给中国现代诗坛带来了全新的真正属于20世纪的诗歌样式，正如闻一多《（女神）之时代精神》中所说：“若讲新诗，郭沫若君底诗才配称新呢，不独艺术上他的作品与旧诗词相去最远，最要紧的是他的精神完全是时代的精神-20世纪底时代的精神。”他的历史剧创作诗意葱茏，“古为今用”，为现代历史剧创作开一新路。郭沫若的灵活多变也集中表现为他在文学追求上不断的求新逐异。当他刚刚出现在文坛之时，就以鲜明的主观主义和浪漫主义与《新青年》、文学研究会作家的客观主义、写实主义判然有别，他主张：“我们现在对于任何方面都要激起一种新的运动，我们于文学事业中也正是不能满足于现状，要打破从来因袭的样式而求新的生命之新的表现。”1926年，“转变”以后的郭沫若又用革命文学的思想否定了浪漫主义，因为，他感到从“欧洲的今日”来看，浪漫主义也已经过时了，只有革命文学才是最新的东西：“在欧洲的今日已经达到第四阶级与第三阶级的斗争时代了。浪漫主义的文学早已成为反革命的文学”，“而在欧洲今日的新兴文艺，在精神上是彻底同情于无产阶级的社会主义的文艺，在形式上是彻底反对浪漫主义的写实主义的文艺。这种文艺，在我们现代要算是最新最进步的革命文学了。”我们一般将郭沫若所在的创造社称为中国现代最富有“青年特征”的文学社团，激进创新，是这一团体共同的特征。不过，我却注意到，在这一青年文化群体中，浙江人郁达夫的文学追求是相对稳定的，尽管他也写了《文学上的阶级斗争》，试图自我更新，但人生的烦恼还是他离不开的主题，颓丧、迷惘还是他离不开的情调；在郭沫若迅速完成文艺观转变的时候，前期创造社的主要成员虽有理论的应和，在创作的转化上却不够敏捷，陕西人王独清、吉林人穆木天都在循着先前的思路“创作和自己主张极相反的创作（譬如穆木天一面写‘写实主义文学论’的论文一面却做着Samain与Gourmont式的象征诗歌）。”创造社是在什么情况下彻底完成郭沫若式的“文学革命”的呢？是在加入了一批“新锐的斗士”如李初梨、冯乃超、阳翰笙、彭康等重新“换血”的时候。可以看出，在创造社这一富有文学创新精神的青年群体中，最能不断革新，最能在革新过程中抛弃旧我的还得数来自巴蜀的郭沫若。这个事实也提醒我们不得不特别关注地域文化传统对于人的塑造。不妨顺便一提的是，后期创造社最激进的文学“革命”家中也有两位巴蜀之人，他们是李初梨、阳翰笙。
显而易见，灵活多变、勇于创新给了巴蜀文学某种青春的活力，但一味地求新逐异也可能会失之于轻率，难有更沉着更深沉的艺术追求。纵观巴蜀文学传统，我们感到，这里最缺少杜甫式的忧愤深广，李贺式的怪诞隐晦，这两位河南人的艺术追求来自于他们人生中难以挣脱的苦闷；李白、苏轼也有苦闷，但他们并不曾长久地陷入人生的苦闷而无以自拔，巴蜀式的豪迈开朗和通脱总是使之迅速地自我补偿，自我安慰，重新投入到现实人生的乐趣之中，他们相信“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”（李白），而且“高处不胜寒”，“何似在人间？”（苏轼）巴蜀文人获得了一种青春的昂扬和人生的情趣，却又与沉重的忧患和真正的苦难失之交臂了。如果说这在普遍缺乏苦难意识和忧患意识的中国古典文学背景上，还谈不上有多么的令人瞩目，那么，在普遍呼唤着苦难和忧患体验的中国现代文学史上，郭沫若作为巴蜀文人的某些“先天的遗憾”就比较的醒目了。郭沫若，就像他终生都不能与杜甫的诗歌发生共鸣一样，自己也往往因为专注于艺术创新艺术革命而忽略了必要的沉稳。《女神》是难忘的，但《女神》时代毕竟过去得太快了一点；关于“革命文学”理论的争论是铿锵有力、掷地有声的，但正是在这种义无反顾的“清算”中，暴露了作家本人的肤浅和幼稚；《三个叛逆的女性》和抗战时期的六大历史剧时代气息浓郁，但诸多的时代语言却被剧作者径自塞入古人的口中难免有生吞活剥之嫌。总之，不够沉着已成了郭沫若文学选择的一大误区，联系巴蜀文学的过去，我们是不会对此迷惑不解的。
巴蜀文化成就了郭沫若，也束缚了郭沫若，就如同其他地域文化也在成就和束缚着自身的“地域之子”一样。
（原载《郭沫若研究》丛刊第12辑）
